Thứ Hai, 18 tháng 9, 2017

Bi Kịch Trịnh Công Sơn



Tôi gặp Trịnh Công Sơn vào năm 1958 tại Huế; lúc đó Sơn khoảng 17 tuổi và tôi 18 tuổi. Chúng tôi chơi với nhau vì cùng tâm hồn thi ca, và bởi vì lúc đó tôi chưa hề là họa sĩ.


Sơn thích thơ của tôi và đã phổ bài "Cuối cùng cho một tình yêu" năm đó. Trước đó, Trịnh Công Sơn đã viết "Ướt Mi", "Thương một người" và "Nhìn những mùa Thu đi". Ngôn ngữ của "Ướt Mi", "Thương một người" và "Nhìn những mùa Thu đi" còn nhẹ nhàng, và còn có gì đó ảnh hưởng của Ðặng Thế Phong trong "Giọt Mưa Thu" hoặc "Buồn Tàn Thu" của Văn Cao – nhưng đến khi Sơn phổ nhạc bài thơ của tôi, nhạc của Sơn bắt đầu một chương khác, do ngôn ngữ của bài thơ lúc đó rất là mới. Tôi đã dùng những chữ "đói", "mỏi" trong thơ, mà lúc này Sơn lại thích bài thơ đó.

Tuy nhiên theo tôi, bài Diễm Xưa của Sơn mới là mở đầu của một TCS hoàn toàn mới lạ và cực kỳ hấp dẫn trong nhạc trẻ, giới trẻ hồi đó.

Cuộc đời của Sơn là một bi kịch. Ba của Sơn mất lúc anh đang học ở Chasseloup Laubat - một trường dạy chương trình Pháp - và đang chuẩn bị thi bac thì Sơn phải bỏ học để về chịu tang ba.

Sơn rất giỏi thể thao. Anh tập 10 môn phối hợp rất được chú ý ở trường học. Sơn cũng giỏi về NhuÐạo và Boxing. Trong một buổi dợt với người em là Trịnh Quang Hà - anh đã bị một cú choàng vai, và bị tổn thương phổi rất nặng, nên phải bỏ cuộc, và nằm dưỡng bệnh hai năm. Nếu Sơn không bị những sự kiện đó, tôi nghĩ là Sơn sẽ đi học ở Paris và sẽ trở thành một tiến sĩ, một bác sĩ, một kỹ sư ... chớ không phải là một nhạc sĩ Trịnh Công Sơn.

Tôi cho biến cố đó đã đặt Trịnh Công Sơn vào tình trạng cô đơn, tuyệt vọng. Sơn tập chơi guitare, tự học guitare với một người bạn, rồi sau đó viết ca khúc "Ướt Mi", "Nhìn Những Mùa Thu Ði".

Khi tôi gặp Sơn, thì anh đã bình phục - Sơn không có điều kiện trở lại Sài Gòn để học tiếp ở Chasseloup Laubat vì gia đình anh bị phá sản,

Sau đó - để tránh cho Sơn khỏi phải đi quân dịch, một số bạn như Hoàng Phủ Ngọc Tường, Ngô Kha đã giúp Sơn thi vào trường Sư phạm Quy Nhơn.

Ca khúc Biển Nhớ đã ra đời tại trường sư phạm Quy Nhơn – trong thời gian này. Và nhân vật để Sơn viết bài Biển Nhớ là một người bạn gái có tên là Khê, nên có cái câu "Ngày mai nối bước Sơn Khê."

Sau đó Sơn lên B'Lao nhận chức trưởng giáo của một trường Thượng có hai lớp, cách nhà trọ khoảng năm bảy cây số. Sơn phải đạp xe vào làng để dạy. Tôi lên thăm Sơn, và đưa Sơn raÐà Lạt để chơi cuối tuần - một căn phòng trọ với bốn bức vách đầy chim và bao thuốc lá Bastos - ở đó Sơn đã bắt đầu sự nghiệp âm nhạc của anh với những bài nhưÐàn Bò Vào Thành Phố, như Khi Mặt Trời Ngủ Yên, như Tiếng Hát Dạ Lan. Và đó cũng là thời gian anh viết những ca khúc về thân phận, và những tình khúc.Ðó chính là thời điểm tôi và Sơn gặp Khánh Ly tại một phòng trà ca nhạc nhỏ ở Ðà Lạt.

Thật ra, người hát đầu tiên nhạc Trịnh Công Sơn và làm cho công chúng yêu nhạc Sài Gòn biết đến Sơn không phải là Khánh Ly mà là Thanh Thúy. Sau đó Trịnh Công Sơn viết bài Thương Một Người để tặng cho chị với câu: "thương ai về ngõ tối, sương rơi ướt đôi vai..."

Tuy nhiên, theo tôi, người giữ lái con đò âm nhạc của TCS trên dòng sông của đất nước chính là Khánh Ly kể từ khi Diễm Xưa ra đời. Cuộc gặp gỡ một cô ca sĩ bé nhỏ trông rất là nhếch nhác ở Ðà Lạt lại là một định mệnh. Sơn đi tìm một người ca sĩ trẻ - hoàn toàn vô danh và Sơn bắt đầu từ giọng hát của người ấy với sự tập luyện của chính anh, bởi vì lúc đó Sơn không quen biết những ca sĩ nổi tiếng của Sài Gòn. Và anh nghĩ dễ hơn là đi tìm một ca sĩ vô danh như Khánh Ly lúc đó. Ánh sáng của định mệnh đã chỉ cho Sơn đến với Khánh Ly - và từ đó Khánh Ly đã tìm được nơi nương tựa và nơi phát triển tiếng hát của mình lên đỉnh cao.

Chúng tôi khuyến khích Sơn về Sài Gòn, bỏ dạy học - một cái nghề không thích hợp và không xứng đáng với Sơn. Tôi có căn phòng rất nhỏ ở đường Trương Minh Giảng. Sơn từ Ðà Lạt về và đã ở lại với tôi trong nhiều năm. Căn phòng đó ở gần chợ Trương Minh Giảng, bên kia đường là nhà của Bùi Giáng - cũng trong một cái xóm nghèo. Nhà tôi là nơi tạm trú đầu tiên của TCS khi anh về Sài Gòn. Chính họa sĩ Ðinh Cường một trong những người bạn rất thân với Sơn - cũng thường ghé đến đó.Ðôi khi ba chúng tôi ngủ chung trong một chiếc chiếu, và đã sống với nhau bằng đồng tiền dạy học của tôi.

Từ đó Sơn gặp anh em văn nghệ sĩ ở Sài Gòn. Anh bắt đầu xuất hiện tại sân trường Ðại Học Văn Khoa ở đường Lê Thánh Tôn nơi có trụ sở của Hội Họa Sĩ Trẻ và sau lưng đó là trụ sở của CPS nơi mà Ðỗ Ngọc Yến, TrầnÐại Lộc, Hà Tường Cát... đã hoạt động chương trình mùa hè ở đó.

Tại sân cỏ này, Sơn đã giới thiệu Khánh Ly và chị đã đi chân trần và hát cho Sinh Viên nghe. Rất nhanh họ trở thành thần tượng của tuổi trẻ Sàigòn, do tính chất mới mẻ và trẻ trung của nó. Trịnh Công Sơn và Khánh Ly trở thành một hiện tượng âm nhạc ngay lúc đó.

Phong trào du ca, của anh Nguyễn Ðức Quang,... đã ra đời cùng thời điểm đó. Tôi cho đó là một thời điểm lịch sử - thật sự bùng nổ về văn nghệ của giới trẻ trong đó có chúng tôi - hội họa sĩ trẻ Việt Nam.

Chính thời đại đã sản sinh ra những hiện tượng như vậy và TCS và Khánh Ly đã là những khuôn mặt nổi bật trong giới trẻ bấy giờ.

Trịnh Công Sơn - nối tiếp cao trào đo ù- đã dấn thân thêm nhiều bước trong lãnh vực âm nhạc của mình gần gũi với xã hội, và thời cuộc đất nước hơn. Những Ca Khúc Da Vàng, rồi đến Kinh Việt Nam ra đời trong giai đoạn này. .

Người ta gọi nhạc Trịnh Công Sơn - ở một số ca khúc - là nhạc phản chiến . Tôi đồng ý với anh Phạm Duy, chữ "phản chiến" không đầy đủ ý nghĩa của nó, bởi vì chữ phản chiến nghe ra có vẻ kết án, có vẻ phải gánh chịu cái hậu quả của sự thất bại của Miền Nam . Tôi cho là chữ "thân phận" của người Việt thì khái quát hơn.

Một thanh niên Việt Nam ở bất kỳ thời đại nào, vẫn đầy sự hồn nhiên, và vẫn đầy lòng lương thiện để có một lý tưởng cho dân tộc, cho sự công bằng, cho sự không đổ máu , cho sự đoàn kết, cho sự thương yêu ... và cái chất đó có hầu hết ở chúng ta, và có hầu hết ở các lứa tuổi đang bước vào Ðại Học ... nhưng tuổi trẻ không bao giờ lường trước được những âm mưu của chính trị - cho nên sự hồn nhiên đó phải trả giá.

Trịnh Công Sơn viết những bài Nối vòng tay lớn, Huế-Sài Gòn-Hà Nội 20 năm xa vẫn còn xa ...Ðể làm gì? Ðể ước mơ đất nước hòa bình thống nhất - để ước mơ anh em bắt tay nhau khi mà người di cư đã viết về "Hà Nội ơi ta nhớ...", thì rõ ràng không ai lại không nhớ Hà Nội nếu bỏ quê hương ra đi, không ai không muốn gặp lại người thân ... thì Trịnh Công Sơn đã đứng làm kẻ chịu vác cái thánh giá đó với bao nhiêu bi kịch sau đó .

Tôi và Sơn là hai người bạn, khác nhau hai hoàn cảnh. Tôi là sĩ quan của quân lực Việt Nam Cộng Hoà. Tôi chấp nhận đi Thủ Ðức bởi vì tôi không muốn sự bất hợp pháp. Tôi là một công dân tôi phải làm việc của người công dân, cho dù là chính quyền đó có thối nát, có gì đi nữa - tôi không chấp nhận sự bất hợp pháp cho nên tôi đi lính. Tôi thi hành nghĩa vụ của mình. Còn Sơn thì khác, anh không chấp nhận chuyện đó, Sơn chỉ đi vì lý tưởng của mình.

Bởi vì chúng ta là những con người chọn dân chủ, chọn tự do thì phải tôn trọng tự do của kẻ khác; vì vậy cho nên chúng tôi vẫn chơi với nhau trong tình người, còn việc làm của ai thì người đó đeo đuổi riêng của họ.

Đến ngày 30 tháng Tư thì Sơn ở lại. Tôi nhớ buổi chiều đó, Ðỗ Ngọc Yến đến đón Sơn với một nhà báo Mỹ đề nghị Sơn đã có máy bay đưa gia đình Sơn đi Hoa Kỳ. Tôi rất muốn đi Hoa Kỳ nhưng mà Ðỗ Ngọc Yến lại không hỏi tôi. Sơn ở lại thì tôi cũng đành ở lại. Tôi thì đành thôi và sau đó thì tôi đi học tập ba năm.

Còn Sơn cũng không hơn tôi đâu. Khi các bạn đã rời khỏi đất nước ngày 30 tháng Tư, có lẽ các bạn không biết chuyện gì đã xảy ra cho Sơn. Sơn phải trốn ra Huế sau khi được đánh tiếng là sẽ bị thủ tiêu bởi vì tính chất hai mặt của Sơn trong âm nhạc và tính chất hai mặt của Sơn trong cuộc đời. Bởi vì Sơn là bạn của những nhân vật cao cấp của chính quyền Sài Gòn. Sơn đã từng viết Cho Một Người Nằm Xuống về cái chết của Lưu Kim Cương và đồng thời với Hai Mươi Năm Nội Chiến từng ngày, thì điều đó người cộng sản không chấp nhận. Tôi nghe kể lại cuộc họp ở trong khu người ta lên án Trịnh Công Sơn.

Chúng ta không biết bi kịch đó cho nên chúng ta có những ngộ nhận đáng tiếc. Sau đó Sơn phải về Huế để tìm một nơi nương tựa bởi vì ở đó Sơn có nhiều anh em. Anh hy vọng là họ sẽ giúp đỡ mình; nhưng, tránh võ dưa gặp võ dừa, ở đây Sơn còn bị nặng hơn nữa là bị tố cáo tại các trường học, các biểu ngữ giăng lên. Sơn phải lên đài truyền hình Huế nhận lỗi của mình - mà người ta gọi là bài thu hoạch. Sơn rất khéo léo trong bài nhận lỗi đó. Chính Sơn kể cho tôi nghe - Hoàng Phủ Ngọc Tường không đồng ý bài đó, nói phải viết lại vì chưa thành thật. Bạn thấy chưa?

Người ta quyết liệt ghê gớm lắm trong sự kiểm soát. Sơn đã đóng cửa nhà mình, không tiếp Hoàng Phủ Ngọc Tường trong nhiều năm. Sau đó, Sơn phải đi thực tế, tức là đi để biết người nông dân cày bừa cực khổ như thế nào. Sơn đi trên những cánh đồng còn rải rác những chông mìn. Sơn đã thoát chết trong một lần; một con trâu đã cứu Sơn khi nó đạp quả mìn mà đáng lẽ Sơn sẽ đạp.

Bởi vì tài năng âm nhạc của Sơn quá lớn, cho nên trong số những người lãnh đạo đất nước đó, cũng có người khôn ngoan hơn, biết cách thức hơn để giữ Sơn lại bằng cách bao bọc cho Sơn khỏi những tình huống hiểm nghèo như vậy. Họ đã tìm cách đưa Sơn về Sài Gòn, trả lại hộ khẩu cho Sơn, tạo điều kiện để cho Sơn yên tâm sống ở Sài Gòn.

Rất nhiều người nghe nhạc Sơn thầm lén nhất là từ miền Bắc, trong đó có nhiều đảng viên cộng sản, nhưng không ai dám công khai thừa nhận nhạc của Sơn là tài sản của đất nước và Sơn không được phổ biến âm nhạc lúc đó - hiển nhiên âm nhạc hải ngoại là phản động. Ngay cả Sơn còn không được phổ biến, mà phải đợi một thời gian đổi mới và cải tổ. Vì vậy cho nên, Sơn là một bi kịch thu nhỏ của bi kịch đất nước. Và Sơn đã nghe được những luận điệu chống mình ở tại hải ngoại, nên Sơn rất sợ mặc dù có nhiều lời mời ở các đại học. Sơn đều không dám đi. Sơn từ chối, vì Sơn sợ cộng đồng ở đây sẽ đả đảo sẽ gây ra những nguy hiểm cho Sơn. Cho đến ngày Sơn mất. Có người đã về đề nghị đưa Sơn sang đây để thay gan cho Sơn miễn phí nhưng Sơn cũng từ chối.

Trong thời gian 25 năm sau ngày mất Sài Gòn, tôi cũng kẹt ở lại - tôi đã chơi với Sơn, và tôi đã không làm gì được cho Sơn - để Sơn bị một căn bịnh đã dẫn tới hậu quả tàn khốc, tức là nghiện rượu. Bởi vì buồn, bởi vì cô đơn, bởi vì không biết sử dụng thời gian để làm gì ... vì những ca khúc viết ra đều bị phê bình nặng nề - như bài "Em ra đi nơi này vẫn thế ..." ở bên này cũng kết án bài đó - ở bên kia lại kết án là "Tại sao đất nước đã thay da đổi thịt mà anh lại viết là em ra đi nơi này vẫn thế? Sài Gòn vẫn còn nguyên à?" Người nghệ sĩ luôn đi giữa hai lằn đạn! Có ai hiểu được là Sơn cô đơn như thế nào!

Và trong nhiều sáng tác của anh, nếu chúng ta tinh ý, thì chúng ta sẽ thấy tư tưởng của TCS sau ngày mất nước. Sơn đã viết "Đường chúng ta đi, đi không bao giờ tới ..." Những ca khúc nói lên sự quạnh quẽ, sự tuyệt vọng, sự bất an của mình.Ðó là một dòng nhạc đặc biệt mà có người không hiểu chê là thua những ca khúc anh viết trước 75 để chỉ chấp nhận tình khúc của anh mà thôi. Chúng ta không biết đến một dòng nhạc triết lý và đầy đau thương đã ra đời một cách lặng lẽ âm thầm.

Ngay cả bài Nhớ mùa thu Hà Nội cũng đã bị cấm hai năm - chỉ vì câu - chỉ vì câu gì các bạn biết không? Mùa Thu - chữ Mùa Thu Hà Nội đã trở thành thuật ngữ Cách Mạng Mùa Thu - thì TCS đã viết "Từng con đường nhỏ sẽ trả lời cho ta ... đi giữa mùa Thu Hà Nội để nhớ một người và nhớ mọi Người ..."

Người ta đặt câu hỏi: Nhớ một người là nhớ ai? Và từng con đường nhỏ tại sao lại phải trả lời? Hà Nội, những con đường của Hà Nội tại sao lại phải trả lời? Trả lời cho ai? Trả lời cái gì? Ðó là nhớ Khánh Ly và Khánh Ly sẽ đem phục quốc về ... Với sự suy diễn như vậy , méo mó như vậy, bài hát đó đã bị cấm hai năm. Các bạn có biết cái nỗi đau của người sinh ra đứa con tinh thần như thế nào?

Và chúng ta sai hay đúng, hãy tự soi lấy mình - khoan kết án người khác sai hay đúng - bởi vì trong chúng ta cũng đều bị lừa dối ! Chúng ta đã trưởng thành chưa sau nhiều lần bị lừa dối về chính trị - thì chúng ta đừng trách Trịnh Công Sơn và đừng trách những người nghệ sĩ nhạy cảm và chân thật với cuộc đời với con người.

Tôi xin kết thúc ở đây - để dành thời gian cho các bạn khác - tôi là một người bạn - là một nhân chứng sống trong nhiêu năm với TCS. Những ngày tháng cuối cùng của anh, tôi đã ở bên anh mỗi lần tôi có mặt ở Việt Nam. Buổi sáng, tôi ngồi với anh dưới bóng cây để uống trà, để nhìn nhau cho đỡ nhớ, để nói với nhau một vài thông tin về bạn bè - rồi đi về. Sơn ngồi ở cái vườn trên gác nhà anh, có một cây hoa sứ già 28 năm, một giàn hoa giấy ... nó đã trở thành một cánh rừng nhỏ của Sơn và tôi đã nhìn Sơn tàn phai theo nắng chiều qua những tia nắng hoặc cuối mùa, cuối ngày qua những chiếc lá của cánh rừng bông giấy. Và thỉnh thoảng có vài tiếng chim hót như chia sẻ cái nỗi cô đơn của Sơn. Buổi chiều, tôi và Sơn đi ra ngoài một cái nhà hàng mà các bạn chắc còn nhớ, đó là Givral để nhìn qua bên kia khách sạn Continental để nhìn cuộc đời đi qua, để nhìn những nguời Việt Nam đang hấp tấp vội vã trên đường phố, để nhìn một chút trời xám , để nhìn vài cánh én ... Rồi Ði Về.

Sơn thèm đi ra phố - Sơn thèm hơi của thành phố. Bởi vì chúng tôi là những con người đã gắn bó với Sài Gòn từ lúc trẻ cho nên "Chiều một mình qua phố ..." hay "Chiều chủ nhật buồn, nằm trong căn gác đìu hiu ..."Ðó là đời sống của chúng tôi, và nó theo chúng tôi mãi mãi. Và Trịnh Công Sơn - hôm nay tôi được dịp để nói về anh, về cái sự tuyệt vời chịu đựng một bi kịch kéo dài cho tới ngày mà căn bịnh quái ác đã đục khoét tinh thần sức khỏe của anh cho đến hơi thở cuối cùng. Bởi vì sự cô đơn thật không có điểm tựa để làm việc. Và anh đã chết vì cơn bịnh này.

Trịnh Cung

Thứ Sáu, 15 tháng 9, 2017

VÕ THỊ THẮNG: CÓ MỘT NỤ CƯỜI KHÁC.


Dao Hieu
·

Ngày mốt, 17/9/2017 là ngày giỗ của chị dâu tôi, bà VÕ THỊ THẮNG, Nguyên Tổng Cục Trưởng Tổng cục Du lịch VN. Tôi đăng lại bài này để quý vị tham khảo.
*

VÕ THỊ THẮNG: CÓ MỘT NỤ CƯỜI KHÁC.

Tám giờ mười lăm phút sáng ngày 22/8/2014 chị Võ Thị Thắng, uỷ viên trung ương đảng CS Việt Nam, nguyên Tổng Cục Trưởng Tổng cục Du lịch Việt Nam đã từ trần tại TPHCM sau một thời gian dài bị bệnh nan y.

Sinh thời, chị ít nói và cũng ít xuất hiện trên báo, đài, vì thế không mấy ai biết quan điểm, lập trường của chị về những vấn đề có liên quan tới chính trị, thời sự, nhất là những đề tài “nhạy cảm” như tham nhũng, độc tài, dân chủ, nhân quyền hoặc những chuyện có liên quan tới Trung Quốc.

Về những lãnh vực này, người ta thường quan tâm đến một tên tuổi khác, đó là Trần Quốc Thuận, chồng của chị. Anh xuất hiện nhiều trên các trang Web như BBC, Bauxite… dưới hình thức những bài viết hoặc những bài trả lời phỏng vấn.

Bạn bè thân thiết của hai ông bà Thuận - Thắng, thường lui tới thăm viếng, trò chuyện, đều biết rằng về mặt tư tưởng, về quan điểm chính trị thì hai vợ chồng không có gì khác biệt, có nghĩa là chống tham nhũng quyết liệt, bênh vực những người đấu tranh cho dân chủ và nhân quyền tại Việt Nam.

Riêng tôi, với tư cách là “người nhà” của chị, tôi xin ghi lại một mảng đời hoàn toàn khác mà tôi từng được nghe chị kể cùng với những kỷ niệm nhỏ giữa tôi và chị như một sự bày tỏ lòng thương tiếc và yêu mến.

*

Trước đây tôi không từng hoạt động chung với chị vì hai người ở hai đơn vị khác nhau nhưng do sự sắp xếp ngẫu nhiên của xã hội mà sau này chúng tôi trở thành người nhà với nhau: chị làm dâu, còn tôi làm rể họ Trần.

Trong chuyến về quê chồng (Bình Định) tảo mộ, gia đình chị và tôi cùng đi trên một chiếc xe mười sáu chỗ của ngành du lịch. Suốt hai ngày đường, chúng tôi nghỉ lại nhiều nơi và đó là dịp mà chị đã kể lại những “biến cố đầy kịch tính” đã xảy ra trong suốt thời gian chị làm Tổng Cục Trưởng Tổng cục Du lịch. Những biến cố ấy có thể viết thành một cuốn sách, li kỳ hấp dẫn như phim hình sự Mỹ. Nhưng chị không dám viết, cũng không dám nhờ tôi viết dù tài liệu thì có rất nhiều. Tôi nghĩ rằng một ngày nào đó những tài liệu ấy sẽ được công bố, hoặc là cuốn sách ấy sẽ được viết ra, nhưng bây giờ thì không.
Bây giờ chỉ có ký họa.

Bây giờ chỉ vài đường nét bằng bút chì, bằng ngón tay nguệch ngoạc trên cát biển Qui Nhơn, bằng hòn than vẽ trên bức tường cũ… phác thảo bi kịch của một người đàn bà có địa vị ngang hàng với bộ trưởng, một người từng gan lì truy sát địch hàng giờ với một khẩu súng rỉ sét, một nữ sinh trường Gia Long đã nghĩ ra được câu tuyên bố để đời. Rồi cuối cùng chiếc ghế Tổng Cục Trưởng mà người ta trao cho chị cũng bị đặt trên bốn trái mìn nổ chậm được làm bằng lòng đố kỵ, bằng thù oán cá nhân, bằng những mưu đồ ma quỷ.

Người con gái “anh hùng” ngày xưa chợt biến thành nhân viên CIA Mỹ với tập hồ sơ dày cộm.
Đó là những ngày cuối năm 1996. Nhiều nhân vật có tình cảm với Võ Thị Thắng trong Bộ Chính Trị đều rất bàng hoàng. Con chạch lại leo lên đẻ trên ngọn đa! Vậy mà người ta vẫn có đầy đủ những tài liệu về một con chạch như vậy!

Và nhiều kế hoạch “ám sát” đã được nghĩ đến: xông thằng vào cuộc họp quốc hội “bắt nóng”? Hay bắn tỉa? Bắn ở đâu?
Năm 1999 Tổng cục Trưởng Võ Thị Thắng nhận được giấy mời sang Mỹ dự hội nghị về du lịch. OK. Sao không cho người bắn tỉa tại sân bay Los Angeles? Ngay khi đối tượng bước ra cổng phi trường là gởi một viên đạn vào đầu rồi đổ thừa cho CIA giết người diệt khẩu. Thật gọn nhẹ.

Kế hoạch lập tức được triển khai. Một anh chàng James Bond 007 mũi tẹt da vàng được chọn trong đám thân tín tại Mỹ để thực hiện Mission Impossible này. Và Mme Thắng không hề hay biết gì về âm mưu đó.

Mấy hôm sau chị lại nhận được một giấy mời của ngành du lịch Trung Quốc. Và, một cách ngẫu nhiên, chị đã chọn đi Trung Quốc.
Chàng James Bond ngồi ngáp ruồi ở sân bay Los Angeles.
Không giết được tên CIA Võ Thị Thắng ở Los thì sẽ bắt cóc hắn tại sân bay Nội Bài khi hắn ta trở về Việt Nam.

Một phương án mới được triển khai ngay lập tức: khi máy bay đáp xuống, xe con của Tổng Cục Du Lịch đến đón sếp thì sẽ có một xe mười sáu chỗ trờ tới, ép nó sát lề, chặn đầu, khống chế tài xế, bắt cóc bà Tổng Cục Trưởng chạy ra khỏi phi trường, thẳng về nơi giam giữ.

Và mọi việc đã xảy ra y như kịch bản. Nhưng khi những kẻ bắt cóc mở cửa chiếc xe con của Tổng Cục Du Lịch thì chỉ nhìn thấy “bác tài” đang “há hốc mồm” vì kinh ngạc.
-Bà Thắng đâu?
-Xe khác đã đến đón rồi!
Sự thực chẳng hề có chiếc “xe khác” nào cả. Chỉ có phép lạ của phật bà Quán Thế Âm Bồ Tát. Ngài đã làm cho chiếc va-li của Võ Thị Thắng lạc mất. Mme Thắng xuống máy bay nhưng không tìm thấy hành lý, đứng chờ ở cái vòng xoay cả tiếng đồng hồ. Tài xế chiếc xe con đến đón, bấm điện thoại di động gọi nhưng tắt máy, anh ta tưởng sếp đã có người nhà đến đón nên chạy xe không về và bị những kẻ bắt cóc ép vô lề.
Mme Thắng tìm được hành lý thì đã quá trễ. Chị đành gọi một chiếc taxi.

*

Kẻ thù giấu mặt ấy là ai? Chị biết, Bộ chính trị cũng biết nhưng không làm gì được.
Và bà Tổng Cục Trưởng đã nghĩ đến cái chết. Nhiều người trong Bộ chính trị không tin những hồ sơ ngụy tạo ấy nhưng cũng không “dám” bác bỏ. Chị gần như đơn độc. Chỉ trừ một người bạn giấu mặt. Một ân nhân của chị mà cho đến giờ này, khi sóng gió đã yên, khi một số tay chân của kẻ thù đã bị Bộ công an bắt, bị tòa án xét xử và khi chị đã nghỉ hưu… chị cũng không hề biết người đó là ai.

Trong những lúc lâm nguy nhất, người đó đã gọi điện cho chị, từ một trạm điện thoại công cộng, và báo cho chị hay rằng đang có một âm mưu như thế, như thế… rằng sự việc sẽ diễn ra như thế, như thế…

Nhưng đó cũng chỉ là những an ủi nhất thời. Tuy nhiều lần người ấy đã cứu chị thoát chết nhưng tại sao chị phải lâm vào tình thế ấy? Tại sao lại phải sợ hãi những kẻ đứng trong bóng tối? Tại sao kẻ trong sạch lại phải sợ bọn tội phạm? Tại sao một cán bộ cao cấp như chị lại phải sợ một thứ quyền lực đen nào đấy?
Và đã có lúc chị cầm một sợi dây thòng lọng. Chị cuộn nó lại, giấu trong túi xách, đến soi mặt mình trong gương. Một đêm mất ngủ. Và khóc. Một đêm ngồi trong góc tối của căn phòng nhìn chồng nhìn con và nhìn bức ảnh nổi tiếng của mình. Bức ảnh chụp chị đứng trước tòa án, giữa hai người quân cảnh đeo kính đen. Chị nhìn cái miệng cười của mình. Nước mắt lặng lẽ lăn xuống gò má. Bởi vì giờ đây chị không “được” đứng trước một tòa án để mà cười. Chị đang đứng trước một thế lực vô hình, chị đang bị rình rập, truy sát.

Ngày xưa chị nhìn thấy “kẻ thù” ngay trước mặt, chị bắn nó bằng một khẩu súng rỉ sét, nhưng chị ở thế chủ động, chị là thợ săn còn kẻ địch là con mồi. Bây giờ thì chị không biết kẻ thù đang đứng chỗ nào, mặt mũi nó ra sao. Bây giờ chị có một khẩu K59 mới tinh nhưng chị sẽ bắn vào đâu? Bắn vào bóng tối? Vào hư vô?

Không ai trả lời những câu hỏi ấy và điều đó làm chị tuyệt vọng.
Sẽ phải treo sợi dây thòng lọng ở đâu? Trên xà nhà? Trước cửa? Hay trên một cành cây?
Không thể chết tầm thường được. Phải biến nó thành một lời cảnh tỉnh, một cáo trạng. Có lẽ chỗ tốt nhất là Hội trường Văn phòng Trung ương Đảng.
Chị quyết định vào đó để chọn một vị trí thích hợp.

Thính phòng im phăng phắc. Sân khấu mờ ảo. Những dãy ghế quen thuộc cũng đang lặng thinh, nín thở, chờ xem người đàn bà quen mặt này sẽ làm gì. Chị bước lên sân khấu, ngước nhìn những phông màn, những giàn đèn và những sợi dây kéo. Chị đi một vòng, chậm rãi, thầm lặng. Rồi chị bước xuống những bậc cấp, tìm đến chiếc ghế mà chị vẫn thường ngồi trong các phiên họp Ban chấp hành Trung ương Đảng.

Chiếc ghế ôm chị vào lòng nó, cũng mềm mại, ấm áp như ngày nào. Chị ngửa cổ, tựa đầu vào lưng ghế. Và khóc.
Dường như chị có thiếp đi được một lúc, cho đến khi chuông điện thoại reo. Chị mở túi xách, Chiếc điện thoại màu bordeaux đang sáng lên giữa những cuộn dây thòng lọng.

Đó là cuộc gọi của người vô danh, ân nhân giấu mặt của chị. Chị nhận ra giọng nói quen thuộc. Nó ấm áp và chậm rãi. Những lần trước, chị đã cố nghĩ xem đó là giọng của ai nhưng không biết được. Chị chỉ biết chắc người đó đã gọi cho chị theo lệnh của một đồng chí nào đó trong Bộ Chính Trị. Lần này giọng nói ấy chỉ là một câu đơn giản.
-Bộ công an đã bắt hết chúng rồi. Chúc mừng đồng chí.
Chị lặng người đi. Hội trường như sáng lên. Chị thọc tay vào túi xách, nắm chặt sợi dây thòng lọng.

Chị thấm nước mắt bằng chiếc khăn rằn của du kích Miền Nam mà chị đã chuẩn bị sẵn. Chị nhìn thẳng lên sân khấu và cười. Tiếc thay anh nhà báo người Nhật năm nào đã không có mặt để ghi lại nụ cười ấy. Nó vẫn đẹp. Và nếu được công bố với đầy đủ những tình huống đắng cay thì nụ cười trong buổi sáng cuối năm 2000 ở hội trường này cũng sẽ trở thành một huyền thoại, và có khi còn nổi tiếng hơn cả nụ cười của mấy mươi năm về trước.

ĐH.


Thứ Năm, 14 tháng 9, 2017

Một Việt Nam khác? Vương quốc họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18



Biên dịch: Lê Quỳnh

Lời giới thiệu của người dịch: Li Tana sinh năm 1953, tốt nghiệp cao học về lịch sử Việt Nam ở Đại học Bắc Kinh (1983), trình luận án tiến sĩ về lịch sử Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 tại Đại học Quốc gia Úc năm 1992. Hiện bà Li Tana công tác ở Trường Nghiên cứu Châu Á và Thái Bình Dương, Đại học Quốc gia Úc. Quyển sách của bà, “Xứ Đàng Trong, lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18”, đã được dịch sang tiếng Việt và do Nhà xuất bản Trẻ ấn hành năm 1999.

Bài dưới đây viết về vương quốc của họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18, được biết đến với tên gọi Đàng Trong, hay người Phương Tây gọi là Cochinchina. Chỉ trong vòng 200 năm, nó đã kiểm soát phần diện tích bằng ba phần năm lãnh thổ nước Việt Nam ngày nay. Những trải nghiệm của việc mở rộng biên giới về phía nam này có vẻ như đặt vấn đề về hình ảnh của một Việt Nam rất khác so với vùng lãnh thổ phía bắc khi đó, mở ra cánh cửa đến một thế giới khác, thế giới mà trong đó sự đa dạng được chấp nhận và tận dụng cho sự phát triển của chính Việt Nam.

————-

Vương quốc của họ Nguyễn thế kỷ 17 và 18, kiểm soát khu vực mà sau này Tây Phương biết đến với cái tên Cochinchina, có gốc rễ tại khu vực miền Trung của Việt Nam thời hiện đại. Biên niên sử nhà Nguyễn mô tả Nguyễn Hoàng, giữ chức trấn thủ Thuận Hoá và Quảng Nam, nơi khi đó đánh dấu đường biên giới phía nam của Đại Việt, là người sáng lập vương quốc phía nam. Chiến tranh nổ ra năm 1627 giữa nhà Nguyễn ở phương nam và chính quyền Lê–Trịnh vốn kiểm soát khu vực từ Nghệ An đến đồng bằng sông Hồng. Bằng việc tạo dựng một nhà nước mới, nhà Nguyễn đặt mình vào vị trí phản loạn đi kèm với nguy hiểm vì họ yếu hơn phe chúa Trịnh ở gần như mọi mặt. Miền Bắc có những định chế vững chắc từ lâu, lãnh thổ rộng gấp ba, bốn lần so với nhà Nguyễn, và sức mạnh quân sự của họ cũng lớn hơn. Ngoài ra, phe họ Trịnh được thành lập ở một khu vực mà dân cư là người Việt và nghĩ là họ cai trị người của dân tộc mình, trong khi chính quyền nhà Nguyễn cai trị vùng đất từng thuộc Champa, một vương quốc Ấn hoá có những truyền thống khác hẳn so với người Việt.[1] Tuy nhiên, chính quyền nhà Nguyễn đã không chỉ tồn tại, đánh bại bảy chiến dịch của họ Trịnh, mà còn lần hồi đẩy biên giới vào sâu phía nam, kiểm soát ba phần năm phần lãnh thổ tạo thành nước Việt Nam ngày nay chỉ trong khoảng thời gian 200 năm. Vì sao những thế lực hoạt động trong môi trường mới lại tồn tại và thành đạt, trong khi thế lực vẫn ở lại trong môi trường quen thuộc thì chùn bước?

Không gian để tung hoành và sự phát triển của các yếu tố xã hội mới có vẻ đã cung cấp một sự kích thích trọng yếu cho điều mà sau đó sẽ phát triển thành một xã hội và thực thể tách khỏi mô hình Nho giáo của triều Lê. Những khác biệt này có thể được thấy ở nhiều khía cạnh đời sống.[2] Nếu dân số tăng trưởng và chu kỳ thiên tai gia tăng[3] đã khiến cuộc sống ngày càng bất ổn và nghèo đi ở phương bắc của Lê / Trịnh, thì ở phương nam của họ Nguyễn, sự trù phú thiên nhiên lại thắng thế và dân số thì ít. Nếu các tai hoạ kinh tế, chính trị từ cuối thế kỷ 16 đến đầu thế kỷ 18 đã buộc người nông dân xứ bắc phải bỏ nhà, lang thang sang vùng đông nam hay tây bắc, thì các gia đình người Việt ở vương quốc nhà Nguyễn năng động lại sẵn lòng di dời để sống chung với những dân tộc khác ở vùng biên thay đổi, rộng mở.

Từ thế kỷ 17, đồng bằng sông Hồng không còn là trung tâm duy nhất của văn minh Việt: một trung tâm mới – Phú Xuân (Huế) – đã thách thức Thăng Long (Hà Nội), và một khu kinh tế xã hội quan trọng thứ hai – Thuận Quảng – hình thành cách xa khỏi đồng bằng sông Hồng. Đây không đơn thuần là một sự mở rộng về nam của xã hội và nền kinh tế cũ của người Việt, mà đúng hơn, một xã hội mới đã phát triển, với một nền tảng văn hoá khác và những hoàn cảnh kinh tế, chính trị khác. Là cư dân của một khu vực mà chính quyền thù địch Lê / Trịnh chưa bao giờ chính thức từ bỏ quyền kiểm soát, người ở phía nam Việt Nam mô tả lãnh thổ của họ là “Đàng Trong” và gọi khu đồng bằng sông Hồng phía bắc là “Đàng Ngoài”. Cách dùng từ như vậy thể hiện rõ rệt là họ xem phương nam như một thực thể riêng, và sự trỗi dậy của những khác biệt giữa hai khu vực tương đương với hai cách làm người Việt khác nhau.[4]

Sự hình thành Đàng Trong là một sự thay đổi sâu sắc và căn bản trong lịch sử Việt Nam, mà tầm quan trọng có thể so sánh với việc Việt Nam giành lại độc lập từ Trung Quốc thế kỷ 10. Thoạt nhìn, những sự kiện này có vẻ, giống như cách chúng thường được mô tả trong sách sử chính thức hồi thế kỷ 19, không hơn gì mấy một câu chuyện về sự sống còn và cuối cùng thành công của một gia đình đã thất thế ở Thăng Long. Thế nhưng, những thành công của nhà Nguyễn đã tạo nên một xã hội mới và một văn hoá mới. Các yếu tố kinh tế đóng vai trò quyết định: trong vài thập niên ngắn, dù là một khu vực mới mở, ít dân hơn, và vào giai đoạn này còn nhỏ hơn đồng bằng sông Hồng, nhưng Đàng Trong trở nên giàu có và mạnh hơn vùng đất phương bắc (mặc dù không đủ mạnh để lật đổ họ Trịnh). Cả điều kiện kinh tế của người dân và sự cởi mở có thể so sánh của xã hội tại Đàng Trong tương phản một cách có lợi so với cái gọi là “chính quyền trung ương” của vương quốc nhà Lê. Những lợi thế này lập thành nền tảng của quá trình nam tiến mà cuối cùng đưa họ đến đồng bằng sông Mekong.[5] Đàng Trong trở thành đầu tàu thay đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc gia – dù là được nhìn theo nghĩa chính trị, kinh tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp đặt sự cai trị.[6]

Một miền Nam hữu Phật, phi Nho

Đối với người Việt trong thế kỷ 16 và đầu 17, phương nam, và cái ý niệm về nơi này, mang ý nghĩa không chỉ là một nơi để sống. Vùng đất phương nam hứa hẹn nhiều lựa chọn. Việc giữ vị trí là “phản loạn” hay “bất hợp pháp”cho nhà Nguyễn một cảm thức tự do được thử mọi thứ có khả năng thực hiện mà không phải tham khảo những quy chuẩn ràng buộc của luân lý Nho giáo. Ví dụ, một điều chưa từng có trong lịch sử Việt Nam, nhà Nguyễn cho phép người Nhật và Trung Quốc làm quan, và cho người Tây phương có vị trí trong triều, ngay cả nếu chỉ làm thầy thuốc. Đồng thời, việc họ sống trong một phần của thế giới Đông Nam Á cho phép cư dân Việt mượn, pha trộn và hấp thu rộng rãi từ các nền văn hoá của người Chàm và các dân tộc khác trong khu vực.

Trong những hoàn cảnh như thế, chế độ nhà Nguyễn thấy có lợi khi họ nhấn mạnh tính cách địa phương của mình. Khi xưng vương năm 1744, Nguyễn Phúc Khoát tự hào tuyên bố, “Nhà nước ta, phát tích Ô châu”,[7] dùng cái tên có màu sắc địa phương mạnh để chỉ nơi xuất thân của hoàng gia và nhiều quan cao cấp. Châu Ô nhấn mạnh một nhận thức về Đàng Trong như một đất nước riêng đã phát triển kể từ đầu thế kỷ 17. Sự nhận diện này thực tế bao hàm hai ý nghĩa: một đất nước ngang hàng với miền bắc và một chế độ mang chất địa phương với người địa phương, chứ không mang tính xa lạ. Cái cảm thức thứ hai này liên quan đến tính chính danh và sự tự tin của nhà Nguyễn.

So sánh với miền bắc, nơi chế độ thi cử kiểu Trung Hoa bảo đảm rằng Nho giáo không bao giờ để mất sức hút đối với giai tầng sĩ phu tinh hoa, tư tưởng Nho giáo lại chỉ đóng vai trò xã hội, chính trị nhỏ hơn nhiều ở Đàng Trong. Tôi mượn lời của Nola Cooke:


Nho giáo ở Đàng Trong trở thành chuyện lựa chọn và thực hành cá nhân, ở một mức độ không thấy có ở miền bắc kể từ thế kỷ 13. Trên thực tế, vị trí của nó trong không gian tư tưởng ở phương nam khiêm tốn đến nỗi không ai màng đến việc ghi chép lại sự kiện khi một ngôi đền nhỏ kiểu Văn Miếu đầu tiên được dựng lên ở đó. [8]

Nhưng nhà Nguyễn không loại bỏ các truyền thống Việt Nam khác; đặc biệt, họ lấy Phật giáo Đại thừa làm giải pháp cho nhu cầu tinh thần và ý thức hệ cho một tông tộc cai trị mới. Phật giáo một mặt đẩy mạnh bản sắc dân tộc của người Việt và củng cố tính hợp pháp cho các nhà cai trị họ Nguyễn. Từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các chúa Nguyễn thời kì đầu tất thảy đều là những tín đồ sùng mộ Phật giáo. Ít ai có được sự tha thiết như vị chúa thứ sáu, Nguyễn Phúc Chu (cai trị từ 1691 đến 1725), người tự nhận mình thuộc thế hệ thứ 30 của dòng thiền Lâm Tế.[9] Sự khẳng định này làm nhớ lại những vị vua triều Lý thế kỷ 11, những người trở thành thế hệ thứ nhất, thứ ba và thứ năm của dòng thiền Thảo Đường, và cũng gợi lại các vị vua Trần, Thái Tôn và Nhân Tôn, nổi tiếng với thiền phái Trúc Lâm. Nhưng người ta không thấy có điều gì tương tự tại miền bắc Việt Nam kể từ khi nhà Lê thành lập, mà nền tảng của nó gắn với các lý thuyết chính trị cổ điển Trung Quốc. Tại miền Bắc, vua là đỉnh cao của xã hội, là liên hệ trực tiếp với ông trời, và vì thế đứng cao hơn mọi người. Tại đây, nếu một vị vua lại chỉ là một trong nhiều thế hệ kế tiếp của bất kỳ tông phái tôn giáo nào cũng sẽ bị xem là giảm giá trị. Tuy nhiên, thoát khỏi những ràng buộc vương quyền như thế, các vua Nguyễn ở Đàng Trong thoải mái hành đạo như họ muốn. Phật giáo nở rộ với sự ủng hộ của nhà Nguyễn, đến mức năm 1749, nhà lữ hành Pháp, Pierre Poivre, tường thuật rằng chỉ riêng ở quanh Huế đã có khoảng 400 ngôi chùa, cùng nhiều chùa ở các nơi khác.[10]

Nhắc đến đạo Phật, sự khác biệt bản chất thật sự giữa hai thực thể ở phía bắc và phía nam thể hiện ở tầm mức triều đình, tức là việc nhà Nguyễn trước sau như một bảo vệ Phật giáo và thực tế đã đưa nó thành tôn giáo nhà nước của Đàng Trong. Phải thừa nhận rằng cả các vua Lê lẫn chúa Trịnh ở phía bắc cũng bảo trợ Phật giáo trong những thế kỷ này, trong một số trường hợp cũng rất nhiệt thành. Vào cao trào ảnh hưởng của giới nho sĩ trong thập niên 1660, và chỉ vài năm sau khi các học giả đã soạn một chỉ dụ luân lý gồm 47 điều chịu ảnh hưởng Hán hoá, công kích các hành vi mê tín và hạn chế việc xây lậu các chùa Phật,[11] thì chính họ Trịnh đã mời các nhà sư Trung Hoa vào để khôi phục Phật giáo tại địa phương năm 1667. Các hoàng thân nhà Trịnh thường xuyên thăm các địa điểm Phật giáo, đi lễ, trong khi một thành viên trong gia đình họ còn lập một chi phái mới. Tuy nhiên, dù có sự bảo trợ cấp cao này, không người nào ở miền Bắc lại tin rằng Phật giáo có thể thách thức các quan niệm chính trị và ý thức hệ chính thức kiểu Trung Hoa vốn là “nguyên tắc căn bản của nhà nước”.[12] Thật ra, Phật giáo được khuyến khích ở miền Bắc chỉ ở trong mức độ nó là phương tiện giải thoát cá nhân, không trở thành đe doạ cho trật tự chính trị.[13] Nếu làm khác đi, Phật giáo chắc chắn sẽ bị kiểm soát chặt chẽ như Thiên chúa giáo, tôn giáo có nguồn gốc ngoại quốc và dính líu Châu Âu mà đã gây nghi ngờ cho cả chính quyền ở phía bắc và phía nam thời kì đó.

Việc Phật giáo miền Nam mang tính tổng hợp (syncretic) giúp nó có sự thu hút rộng rãi hơn. Ngôi chùa nổi tiếng nhất ở Huế, chùa Thiên Mụ, là một ví dụ ấn tượng chứng tỏ các dòng tôn giáo khác nhau đã kết hợp ra sao, và làm thế nào mà, từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các nhà cai trị lại có thể đan kết những thành phần khác nhau này thành một mô hình tôn giáo bản địa hợp thuỷ thổ và giúp hỗ trợ cho quyền lực của họ. Chùa Thiên Mụ toạ lạc trên một ngọn đồi có phong thuỷ mạnh tới nỗi, theo truyền thuyết địa phương kể, nó đã buộc một viên quan Trung Quốc thế kỷ 9 (Cao Biền) phải tìm cách cắt yểm đi bằng việc đào hào phía sau chân núi. Địa điểm này cũng có một ngôi đền quan trọng thờ nữ thần Po Nagar. Theo truyền thuyết Việt Nam, năm 1600, một vị nữ thần hiện ra trong hình dáng một bà lão, mà sự mô tả về bà kết hợp những yếu tố của thần Po Nagar và nữ thần của Lão giáo. Bà nói bậc quốc chủ đã đến và sẽ khôi phục vượng khí linh thiêng bằng việc lập chùa thờ Phật, cầu thỉnh linh khí trở về nơi núi này. Chúng ta có thể không bao giờ biết liệu lời tiên tri này được loan ra trước hay sau khi Nguyễn Hoàng hoàn tất điềm linh ứng bằng việc cất dựng chùa vào năm 1601. Điều quan trọng ở đây là khi vị chúa Nguyễn đầu tiên cất dựng chùa Phật ở điểm linh thiêng này, ông đã làm một cử chỉ có tầm quan trọng chính trị. Nếu quả như nhận định của Nguyễn Thế Anh, đây là một sự xây dựng mang tính biểu tượng tại một nơi đã có sẵn ngôi đền mà thần linh ở đấy chưa được nhà Lê chính thức sắc phong, thì hành động của Nguyễn Hoàng lại càng mang đậm nét ý nghĩa địa phương hơn.[14]

Còn về thần Po Nagar, nữ thần lớn của người Chăm này mau chóng được Việt hoá thành Thien-Y-A-Na, và khu vực xung quanh Huế sau đó có nhiều ngôi đền thờ bà. Vào đầu thế kỷ 20, Leopold Cadiere đếm thấy số lượng đền còn tồn tại nhiều đến mức Nguyễn Thế Anh đặt giả thiết là “trung tâm quyền lực của nhà Nguyễn đã luôn gắn trong một môi trường chịu ảnh hưởng sâu sắc của vị thần này”.[15] Chắc chắn tại khu vực này, việc thờ phụng bà diễn ra tự do và gần gũi với gốc gác Chăm. Còn có thêm nhiều vật thờ giữa những người dân bình thường, như thờ đá, thờ cá sấu, thờ cọp.[16] Poivre viết: “Núi, rừng, sông, ngòi, ký ức về tổ tiên, lòng kính trọng đối với người đã khuất, và đặc biệt thần là thánh, đều là đối tượng của việc thờ cúng. Mỗi người có một vị thần cho óc tưởng tượng của mình”.[17] Mặc dù tôn giáo dân gian ở miền Bắc cũng có đền thờ bách thần gồm các loài thú hay cây cỏ, nhưng chính quyền tại đó cố gắng thực thi các biện pháp “thanh luyện xã hội”. Ở Đàng Trong không xảy ra điều tương tự; tại đây, nhà Nguyễn tìm cách bảo trợ thay vì trừng phạt các vị thần địa phương, công nhận rằng các vị thần miền Nam cũng đa dạng như chính xã hội miền Nam.

Những điểm tương tự với các khu vực khác của Đông Nam Á cũng thể hiện qua khái niệm vương quyền. Như O.W. Wolters đã chỉ ra, tại Đông Nam Á, “địa vị của vua là độc nhất vô nhị chỉ bởi vì đó là một địa vị có tính cách tôn giáo”.[18] Đây có lẽ là lý do nhà Nguyễn đã xưng là Chúa Tiên hay Thiên Vương vào năm 1744, sau khi đã từng dùng tên hiệu chúa Sãi. Đại Sán, một vị sư Trung Quốc đến thăm Nam bộ năm 1695 nhận xét rằng cung điện của Nguyễn Phúc Chu trang hoàng bằng cờ Phật, rèm trướng, cá gỗ, những quả chuông lộn ngược giống như một ngôi chùa.[19] Làm như vậy, nhà Nguyễn chứng tỏ với thần dân là họ kết hợp uy quyền hoàng gia và tôn giáo ở Đàng Trong, và thể hiện bản sắc văn hoá và quốc gia của họ trước người Việt trong lúc cũng thể hiện với dân địa phương là họ tiêu biểu cho quyền lực cao nhất tại khu vực này. Có lẽ đi theo dấu của các láng giềng phương nam, những hành vi của nhà Nguyễn giống những điều mà các nhà cai trị các vương quốc như Chămpa và Campuchia đã làm trong nhiều thế kỷ. Họ Nguyễn cũng phân biệt mình với họ Trịnh, vốn còn chấp nhận ý niệm Nho giáo rằng hoàng đế chỉ là con trời, chứ không phải là trời.[20]

Mô hình phi Nho giáo này có hiệu quả trong xã hội Đàng Trong đến mức nó cho phép người Việt tại đó sống theo một cách khác với người bắc. Vào cuối thế kỷ 18, đáng chú ý khi thấy một viên tướng Tây Sơn ở Nghệ An chế giễu đền xã tắc, một khái niệm Nho giáo quan trọng được kính ngưỡng ở miền Bắc (Xã là nền xã thờ Thần Đất. Tắc là nền tắc thờ Thần Nông). Viên tướng nói: “Cẩu hữu lợi ư xã tắc [Một con chó cũng còn hữu dụng hơn xã tắc]”.[21] Khái niệm thần này hầu như không được dân chúng ở Đàng Trong biết tới; theo nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường, các đền xã tắc không xuất hiện cho mãi đến đời vua Minh Mạng (1819-1841), khi triều Nguyễn, lúc này đã cai trị toàn Việt Nam, có nỗ lực thống nhất tư tưởng tôn giáo trên toàn quốc.[22] Tình tiết này minh hoạ sự khác biệt ngày càng tăng trong tín ngưỡng giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài sau hai thế kỷ phân cách. Nhiều giá trị cũ ở miền Bắc đã đánh mất ý nghĩa của chúng, trong khi một điều mà người bắc xem là dị giáo như một nữ thần Chăm lại trở nên có ý nghĩa cho người Đàng Trong. Phật giáo – trong nhiều thế kỷ bị giới sĩ phu cuối thời Trần và Lê phê phán – lại trở thành tôn giáo chính, ở cả mức độ chính sách lẫn tín ngưỡng quảng đại ở Đàng Trong.

Tính di động dễ dàng ở miền Nam cũng trực tiếp xung khắc với tính cách ưu tiên của tập thể, một giáo lý căn bản của Khổng giáo nhấn mạnh giá trị của nhóm xã hội – gia đình, làng – hơn là nhu cầu hoặc mong ước của những thành viên của nó. Khi cách ly, các cá nhân không có bao nhiêu giá trị hay định hướng, mà cá nhân chỉ đáng kể khi hoàn thành một loạt những quan hệ cố định bên trong cộng đồng. Nói cách khác, bất kì ai không có địa vị trong một nhóm xã hội như gia đình hay làng, thì không thực sự là một nhân vị và đừng hy vọng có tương lai tốt đẹp hơn trong một xã hội làng xã truyền thống. Những con người này dường như đã là một trong những dòng di cư Việt chính vào miền Nam. Như một nhà nghiên cứu, Huỳnh Lứa, mô tả, miền Nam là một nơi dành cho “những người đã không có quyền sống trên vùng đất cũ”.[23] Hickey cũng nhấn mạnh điểm này:


Với ngôi làng mới [của miền Nam] được thành lập bởi những người có địa vị thấp chứ không phải bậc vị vọng của xã hội cổ truyền, một số lượng tri thức riêng tư liên quan những phương thức cũ không tránh khỏi bị mất đi… Tuy vậy, cũng theo lý lẽ đó, những người khai hoang lại ít chịu ràng buộc bởi những gò bó của một địa vị xã hội và những quy định trong cách hành xử của xã hội cũ, vì thế họ được tự do sáng tạo, một đặc điểm thiết yếu cho việc thay đổi thành công (và tồn tại) khi họ tiếp tục tiến xuống phía nam. [24]

Những hoàn cảnh như vậy khiến con người cởi mở và tự phát hơn, để trở thành những người dám chịu rủi ro như Nguyễn Hoàng, người mà Keith Taylor đã tinh tế mô tả là “dám mạo hiểm mà không sợ bị quy là phản loạn, bởi vì ông đã tìm thấy một nơi mà chuyện gán ghép này không còn ý nghiã”.[25] Đó là một thế giới rộng hơn, và cho con người cảm thức lớn hơn về tự do.

Những khía cạnh xã hội của quá trình địa phương hoá của người Việt

Tính chất tứ xứ lưu dân của Đàng Trong lại được thay đổi thêm bởi môi trường trong những ngày đầu. Đất rộng người thưa, lắm cá nhiều tôm thiên nhiên trù phú – đây là một tình trạng giống với các láng giềng của Đàng Trong ở Đông Nam Á hơn là khu vực Đàng Ngoài ở miền Bắc. Vì thế, cũng tự nhiên khi họ đón nhận những khía cạnh của cuộc sống vật chất của người khác tại đây.

Ví dụ, chúng ta biết cho đến cuối thế kỷ 18 đa số các ngôi nhà của thường dân tại Đàng Trong là loại nhà cất trên cọc giống như ở các nước Đông Nam Á khác, và một loại tàu của Mã Lai, ghe bàu, đã được sử dụng rộng rãi từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19. Loại ghe này gần như chắc chắn được người Việt làm theo mẫu của người Chăm, vì người Chăm buôn bán nhiều với người Mã Lai, và khu vực có loại thuyền này trải dài từ Hội An xuôi xuống phía nam đến Thuận Hải,[26] là vùng đất đã có người Chăm cư trú. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam thậm chí còn đặt giả thuyết là không chỉ kỹ thuật, mà đến cả từ ghe và bàu đều là mượn của Mã Lai. Họ chỉ ra sự giống nhau của từ ghe trong tiếng Việt và từ gai trong tiếng Mã Lai (một sợi dây thừng hay dây néo cột buồm), và cho rằng từ bàu là đọc trại đi của từ prahu của Mã Lai (một thuyền nhỏ).[27] Sự tương tự đủ mạnh để John Barrow, năm 1793, nhận xét rằng các con thuyền lớn ở vùng Tourane giống các thuyền buồm Mã Lai cả về thân ghe lẫn chằng néo các cột buồm.[28]

Ảnh hưởng Chăm cũng được thấy trong kỹ thuật làm ruộng của người Việt. Cái cày mà người Việt dùng ở đồng bằng sông Hồng và sông Mã không mạnh ở phần đế và có một cái lưỡi nhỏ. Loại cày này phù hợp cho loại đất không rắn lắm, và ở nơi ít cỏ. Những điều này đáp ứng các đặc tính đất đai ở phía bắc – đã được cày cấy trong cả ngàn năm bởi một dân số đông đúc – và loại cày này chỉ tìm thấy ở phía bắc sông Gianh, nơi đánh dấu biên giới giữa Đàng Ngoài và Đàng Trong. Ở Đàng Trong, người Việt gặp phải loại đất cứng, cỏ dầy, và khó trồng trọt. Để trở đất, người Việt đã mô phỏng cái cày của người Chăm, vốn chắc hơn, đặc biệt ở phần đế, nhưng người Việt cũng chế thêm một cái nang để điều chỉnh góc. Các bộ phận của cây cày lấy từ mô hình Chăm thì giữ tên gọi theo tiếng Chăm, trong khi các phần gắn với cái nang thì mang tên Việt (to nang hay tế nang). Loại cày mới này được người Việt mang theo khi họ chuyển đến đồng bằng sông Mekong.[29]

Tại miền trung Việt Nam, văn hoá Chăm cũng có ảnh hưởng rộng lớn đến độ ngày nay ta vẫn thấy những ảnh hưởng này trong nhiều phong tục: từ việc ăn gỏi đến cách thức đội khăn[30] , chôn cất người chết trong huyệt theo kiểu người Chăm mặc dù người Việt không nhất thiết đã hiểu rõ nguồn gốc của những tập tục này,[31] Đáng ngạc nhiên, ngay cả mắm nêm tiêu biểu cho cách nấu nướng Việt Nam, theo một số học giả Việt Nam, cũng có thể có nguồn gốc Chăm. Một nhà người cứu người Việt chuyên về tập tục miền Nam thậm chí chỉ ra sự tương tự giữa áo dài (được gọi là quần áo “truyền thống” của phụ nữ Việt Nam mà mọi phụ nữ Việt Nam đều mặc trong dịp đặc biệt), và chiếc váy của phụ nữ Chăm (tah trong tiếng Chăm); áo dài chỉ phân biệt ở chỗ có bổ sung thêm cổ áo. Kiểu áo này rất khác với áo tứ thân vốn là trang phục trang trọng của phụ nữ miền Bắc trước thế kỷ 20.[32]

Có lẽ đặc điểm quan trọng nhất khiến người Việt mới ở phương nam khác người Việt ở phương bắc là thái độ của họ với ngoại thương. Đàng Trong ra đời trong một “thời đại thương nghiệp”.[33] Nền tảng nông nghiệp yếu ớt tại Đàng Trong thế kỷ 17 gần như không thể trợ đỡ cho cuộc đối đầu với lực lượng có ưu thế hơn hẳn của họ Trịnh, và họ Nguyễn thời kì đầu đã phải từ bỏ hành vi của tất cả các nhà nước Việt Nam trước đó và cho phép thương mại khá tự do. Tuy điều nay tự thân nó đã là bất thường, nhưng những gì diễn ra ngay sau đó thì gần như chưa từng xảy ra bao giờ: nhà Nguyễn nhanh chóng trở thành những người nhiệt tình với ngoại thương, và với người nước ngoài. Khi có cơ hội, họ mau mắn nối kết Đàng Trong với các tuyến đường thương mại Nhật Bản và Trung Quốc. Việc một phần tư của toàn bộ các thuyền có hải trình Châu Á của Nhật Bản đã tới buôn bán với Đàng Trong, và việc 30% số thuyền của người Hoa từ các nước Đông Nam Á đến Nhật từ 1647 đến 1720 xuất phát từ Đàng Trong, chứng tỏ trong thế kỷ 17, khu vực này trở thành đối tác thương mại quan trọng của Nhật, và có vai trò quan trọng trong quan hệ thương mại tại Châu Á.[34] Sự tồn tại độc lập của Đàng Trong, và quyền lực cũng như của cải của nhà Nguyễn, chủ yếu dựa vào việc ngoại thương này, một tình trạng độc nhất vô nhị trong toàn bộ lịch sử Việt Nam thời trước thuộc địa. Theo gương người Chăm, Đàng Trong thế kỷ 17 đã tìm thấy tài nguyên và khí lực để tiến hành một giai đoạn bành trướng về dân số, của cải và đất đai, mặc dù có cuộc chiến với miền Bắc kéo dài 50 năm. Riêng đặc điểm này của Đàng Trong đã phân biệt nó với Việt Nam trước đó, vốn có một nền kinh tế hàng hoá yếu ớt.

Người Việt ở phía nam cũng tiếp nhận các hành vi khác như cướp biển và sử dụng binh tượng.[35] Đặc biệt, việc buôn bán nô lệ, một hành vi không thể chấp nhận ở phía bắc, lại là một phần bình thường trong cuộc sống của người Việt ở môi trường mới, như Poivre nhận thấy vào năm 1750:


Tôi yêu cầu nhà vua cho tôi ít nhất là một số người Mọi hay nô lệ để làm thợ thủ công (vì người nô lệ trong vùng này chỉ là những người thô lỗ bị người Đàng Trong bắt từ núi về). Nhà vua trả lời là điều này không có gì khó nhưng ông gợi ý là tôi chờ sang năm sau và ông hứa sẽ cung cấp đủ cho tôi số nô lệ vào khi ấy. Ông nói thêm rằng năm nay ông chỉ có thể dàn xếp để mua hai loại nô lệ: loại man dã vì mới bắt được, chưa được giáo dục đầy đủ nên chả làm được gì có ích; và loại đã quen với vùng này và được dạy dỗ một số kỹ thuật. Nhưng tôi mới vừa mua về xong thì chúng đã bỏ trốn vì chúng muốn quay về với vợ con. [36]

Rõ ràng chúa Nguyễn đã quen thuộc với chế độ nô lệ, và việc buôn bán người Thượng đã trở nên bình thường đến độ triều đình đã đánh thuế cùng tỉ lệ với việc buôn bán voi ở khu vực Thuận Hoá.[37] Trong việc này cũng như những khía cạnh khác của đời sống, nhà Nguyễn chắc thấy rằng việc áp dụng tập tục văn hoá bản địa vừa thuận tiện lại vừa có lợi. Có lẽ không quá xa sự thật khi nói sức mạnh của nhà Nguyễn thật sự nằm trong việc địa phương hoá của họ.

Họ Nguyễn cũng hoàn toàn khác với họ Trịnh trong chính sách đối với người Hoa. Đã sống trong bóng của Trung Quốc và trải qua các cuộc xâm lăng, các nhà cai trị người Việt ở miền bắc luôn rất cảnh giác trước người Hoa, nhưng nhà Nguyễn lại có một thái độ rất thoải mái với người Hoa và cho phép các cộng đồng buôn bán quan trọng của người Hoa thành hình ở Huế, Hội An, Quy Nhơn và sau này ở Sài Gòn. Đến cuối thế kỷ 18, dân số người Hoa ở phía nam Việt Nam có lẽ ở khoảng từ 30 đến 40 ngàn.[38] Vào cuối thế kỷ 17, nhà Nguyễn tước quyền kiểm soát Biên Hoà và Mỹ Tho khỏi Campuchia, phần lớn nhờ vào nỗ lực của khoảng 3000 người Minh hương từ Quảng Đông, những người được đưa đến định cư tại đây sau khi họ xin tỵ nạn tránh khỏi nhà Thanh vào năm 1679. Hà Tiên, một cảng quan trọng chiến lược khác trên biên giới Khmer – Việt, rơi vào tay nhà Nguyễn nhờ hoạt động của Mạc Cửu, một người Minh lánh nạn từ Quảng Đông, trong đầu thế kỷ 18. Cả ba vị trí này đã phát sinh những thị trấn sung túc và thu hút ngoại thương, làm suy yếu Campuchia, trước đó vốn là quyền lực thống trị tại khu vực. Ở những thị tứ này, người Hoa là thương nhân và thợ thủ công, và một số người được bổ nhiệm làm nhân viên thuế quan, một tình trạng chưa từng có trong lịch sử Việt Nam. Năm 1698, nhà Nguyễn chấm dứt vị thế nửa tự trị của người Hoa ở đồng bằng sông Mekong bằng việc lập phủ Gia Định. Họ ghi danh sổ sách những cư dân người Hoa ở hai làng Minh hương, xem đây là thường trú nhân chứ không phải là thương gia tạm trú. Điều này đưa nhà Nguyễn trở thành chính quyền sớm nhất tại Đông Nam Á áp dụng một chính sách địa phương hoá.[39] Trong điều kiện thuận lợi đó, người Hoa đóng vai trò phức tạp trong giai đoạn Tây Sơn, khi cả Nguyễn Ánh lẫn anh em Tây Sơn nhờ đến người Hoa để có nhân lực và sức mạnh kinh tế.

Kết luận

Sự phát triển một bản sắc Việt Nam địa phương hoá tại Đàng Trong có vẻ là một phản ứng thành công trước môi trường mới. Không có nghĩa là tôi nói người Việt ở Đàng Trong không “còn là người Việt Nam nữa”. Mà đúng hơn, như Keith Taylor đề nghị, khu vực này cho phép việc tạo dựng một “phiên bản khác của việc làm người Việt, được phân biệt nhờ sự tự do tương đối tách khỏi quá khứ của Việt Nam”,[40] đặc biệt là tách khỏi quá khứ gần của mô hình Nho giáo đã được thực thi kể từ khi nhà Lê thành lập ở phía bắc. Giai đoạn hai thế kỷ của họ Nguyễn đã tạo nên nhiều tính cách của người phương nam, thí dụ như óc tò mò và cởi mở trước cái mới và tư tưởng mới, tính hồn nhiên và khoáng đạt hơn, và thái độ không dễ dàng chịu bị ràng buộc bởi lịch sử và truyền thống.

Mặc dù những thay đổi trong thời kì này rõ ràng đóng vai trò tích cực trong văn hoá Việt Nam, nhưng chúng cũng tạo ra những sự đứt đoạn trong mối liên kết cộng đồng mà những nho sĩ Việt Nam thế kỷ 19, những người phụ trách việc viết sử chính thức về những thế kỷ này, thấy không chấp nhận được. Một bản thảo lưu giữ trong Viện Hán Nôm tại Hà Nội nói rằng trong năm thứ hai Minh Mạng (1820), nhà vua lệnh cho Quốc sử Quán viết nên bộ sử của vương quốc, chỉ rõ rằng “văn phong, cách biểu lộ và các sự kiện phải được đo lường và cân nhắc trước khi được ghi vào sách”.[41] Nhiều thông tin đã bị loại bỏ trong quá trình đo lường và cân nhắc này. Trong suốt thế kỷ 19, các sử quan có khuynh hướng lờ đi hoặc giảm nhẹ những khía cạnh không chính thống hay phi Nho giáo của xã hội Đàng Trong, ví dụ như chế độ nô lệ và liên hệ với người Chăm, Nhật Bản, và Khmer – chắc chắn đây là một nỗ lực nhằm đạt tới những cân bằng và thoả hiệp mà người ta muốn có.

Nhà Nguyễn cũng không được đối xử khá hơn trong tay các nhà nghiên cứu Việt Nam thời hiện đại. Như David Marr đã chỉ ra, các nhà viết sử Việt Nam thế kỷ 20 đã thường “được yêu cầu phải cân bằng những yếu tố liên tục với những yếu tố thay đổi trong câu chuyện”.[42] Sự thống nhất quốc gia và tinh thần chống ngoại xâm là hai chủ đề được xem là trung tâm trong kinh nghiệm làm người Việt, mà nhà Nguyễn thì vi phạm cả hai nguyên tắc này. Thứ nhất, Đàng Trong đã huỷ hoại sự thống nhất quốc gia trong hai thế kỷ. Thứ hai, viết sử sau giai đoạn Tây Sơn (một phong trào đã tiêu diệt chế độ họ Nguyễn năm 1774), các sử gia tại Hà Nội ghi công vua Quang Trung Nguyễn Huệ là đã thống nhất đất nước khi đội quân này nổi dậy đánh bại họ Trịnh, và rồi đánh bại cuộc xâm lăng của Trung Quốc năm 1789. Còn Nguyễn Ánh, người sống sót cuối cùng của họ Nguyễn, sau đó đánh bại các anh hùng Tây Sơn vốn được ca ngợi, lại có sự giúp đỡ của người nước ngoài, trong đó có các linh mục và sĩ quan Pháp, vốn bị các sử gia tại Hà Nội xem là tiền thân của chủ nghĩa thực dân Phương Tây. Có lẽ vì điều này, các sử gia nhà nước tại Hà Nội không mấy chú ý tới Đàng Trong, với luận điểm là nó chỉ đại diện cho một biến thể địa phương của một lịch sử chung mà nhân vật chính là Lê / Trịnh.[43] Họ xem vương quốc “Đại Việt” phía bắc trong thế kỷ 17 và 18 là một thực thể duy nhất bao quát toàn bộ các vùng của Việt Nam và thể hiện “tính cách Việt Nam” chung. Trong nhiều thập niên, cả các nhà nghiên cứu trong và ngoài Việt Nam đều chấp nhận cách mô tả này về “một quá khứ Việt Nam đơn nhất”.[44]

Bài viết này cho rằng có hai “Đại Việt” tồn tại vào lúc đó, và rằng thực thể ở phương nam có một ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử Việt Nam bởi vì nó thể hiện “một ý thức đa chiều hơn về bản sắc Việt Nam”.[45] Thử nghiệm của nhà Nguyễn đã mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt Nam. Nó cung cấp một không gian mới mà trong đó, các phong cách của lưu dân người Việt và các láng giềng có thể giao tiếp với nhau, và thể hiện rằng xã hội Việt Nam, ngay từ thế kỷ 17 và 18, đã có thể phát triển tương đối ở ngoài cái khung Nho giáo. Và nó đánh dấu một khoảnh khắc lịch sử hiếm hoi khi người Việt Nam có cơ hội diễn giải lại truyền thống của họ theo một cách tươi mới và sinh động. Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà trật tự trở thành một quan ngại xã hội to lớn của triều Nguyễn sau năm 1802, một triều đại được thành lập sau một thế hệ nội chiến. Từ Minh Mạng trở về sau, triều đình tìm cách vẽ nên một hình ảnh chính thống, ổn định và trang nghiêm hơn về Việt Nam trước thế giới bên ngoài. Lịch sử xã hội Việt Nam ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã được viết lại bởi các nho sĩ thế kỷ 19 với nhu cầu “sửa lại sai trái”, và “làm gương tốt” cho tương lai theo đúng truyền thống Nho giáo. Nhưng nếu cái xã hội thành hình ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã bị các sử quan thế kỷ 19 cố tình lờ đi, thì sự bỏ qua này lại để lại một không gian hấp dẫn cho các sử gia về sau khai phá. Tôi hy vọng bài viết này là một đóng góp nhỏ cho nỗ lực đó.

Nguồn bản dịch: © 2005 talawas

[1]Để đọc về phát hiện những điều quan trọng nhất giúp thay đổi cách nhìn về Chămpa, xem Po Dharma, Le Panduranga 1802-1835. Ses rapports avec le Vietnam (Paris: EFEO, 1987), hai tập (Paris: Travaux du Centre d’histoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1988), đặc biệt là bài của Bernard Gay, “Vue nouvelle sur le composition ethnique du Campa”, trang 49-55, và bài của Po Dharma, “Etat des derniers recherches sur la date de l’absorption du Campa par le Vietnam”, trang 59-70. Cũng xem Pierre-Bernard Lafont, “Les grandes dates de l’histoire du Campa”, trong Le Campa et la Monde Malais (Paris: Centre dHistoiré et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1991), trang 6-25.
[2]Một sự thảo luận rọi sáng về hai xã hội có thể tìm thấy trong bài của Keith Taylor, Regional Conflicts among the Viet People between the 13th and 19th centuries, đọc tại hội thảo “La conduite des relations entre societes et etats: Guerre et paix en Asie du Sud-Est”, Paris, tháng Bảy 1996.

[3]Theo thống kê của Sakurai, trong số 49 trận lụt ở đồng bằng sông Hồng từ 1422 đến 1786, thì 22 trận xảy ra trong vòng 100 năm gần nhất. Xem: Yumio Sakurai, “A Study on the Peasant Drain During Le Dynasty in Vietnam”, To-nan A ja kenkyu 1, 16 (1978): 137

[4]Danh từ Đàng Trong và Đàng Ngoài dường như bắt đầu có trong thập niên 1620, hoặc trước hoặc ngay sau khi chiến tranh nổ ra giữa Trịnh và Nguyễn. Từ điển của Alexandre de Rhodes, xuất bản năm 1651 có chứa đựng cả hai từ này. Xem cuốn Dictionarivm Annamiticvm, Lvsitanvm, et Latinvmope (Rome: Typis & Sumptibus eiusdem Sacr. Congreg, 1651), trang 201.

[5]Để tham khảo một thảo luận về từ “nam tiến”, xem Keith Taylor, Regional Conflicts

[6]Xem Li Tana, Nguyen Cochinchina: Southern Vietnam in the 17th and 18th centuries (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Monograph, 1998)

[7]Đại Nam thực lục tiền biên (Tokyo: Keio Institute of Linguistic Studies, Mita, Siba, Minato-ku, 1961), quyển 10, trang 136

[8]Nola Cooke, “Nineteenth-Century Vietnamese Confucianization in Historical Perspective: Evidence from the Palace Examinations (1463-1883)”, Journal of Southeast Asian Studies 25, 2 (tháng Chín 1994): 284

[9]Lời tự nhận này xuất hiện trong câu ghi của ông lên một bia tại Thiên Mụ tự. Ngũ kiên Thiên Mụ tự bi, kệ số 5683, Viện Hán Nôm, Hà Nội.

[10]P. Poivre, “Journal de voyage du vaisseau de la compagnie le Machault a la Cochinchine depuis le 29 aout 1749, jour de notre arrivee, au 11 fevrier 1750”, được H. Cordier in lại trong Revue de l’Extreme Orient, III (1885), trang 381. Ngày nay Huế có hàng trăm chùa và được gọi là “thủ phủ của Phật giáo”. Xem Thanh Tùng, Thăm chùa Huế (Huế: Hội Văn Nghệ Thành Phố Huế, 1989), trang 3

[11]Tiền biên, quyển 19, trang 974; Lê triều chiếu lệnh thiên chính (Sài Gòn: Bình Minh, 1961), trang 311; K. W. Taylor., “The Literati Revival in 17th-century Vietnam”, Journal of Southeast Asian Studies 18, 1 (1987), 1-23.

[12]Philippe Langlet, La Tradition vietnamienne: un etat national au sein de la civilisation chinoise(Sài Gòn: BSEI, 1970), trang 70-71.

[13]Insun Yu, Law and Society in 17th and 18th Century Vietnam (Seoul: Asiatic Research Center, Korea University, 1990), trang 29. Bản tiếng Việt được in với tựa Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ 17-18 (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1994)

[14]Nola Cooke, “Vietnamese Confucianism”, trang 283-84; Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trong cuốn Essays into Vietnamese Pasts, do Keith Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: SEAP, Cornell University, 1995), trang 49. Cũng xem A. Bonhomme, “La pagode Thien-Mau: Historique”, trong Bulletin des Amis du Vieux Huế 2, 2 (1915): 175-77.

[15]Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trang 49

[16]Nguyễn Công Bình, Lê Xuân Diệm và Mạc Đường, Văn hoá và Cư dân đồng bằng sông Cửu Long, Khoa học Xã hội, TP. HCM, 1990, trang 376-77

[17]“Description of Cochinchina, 1749-50”, trong Documents on the Economic History of Nguyen Vietnam, 1602-1774, do Anthony Reid và Li Tana biên tập (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies / ECHOSEA, Australian University, 1993), trang 84

[18]O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspective ̣(Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982), trang 19

[19]Da Shan, “Hai Wai Ji Shi”, trong Shi Qi Shi Ji Guang Nan zhi Xin Shi Liao, do Chen Chingho biên tập (Taipei: Zhong Hua Cong Shu Bian Sheng Wei Yuan Hui, 1960), trang 15

[20]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 220-23

[21]Lời bình phẩm về xã tắc của Cao Huy Diêu vào đầu thế kỷ 19, được ghi lại trong Việt điện u linh tập, do Lê Hữu Mục dịch. (Sài Gòn: Khai Trí, 1961), trang 218

[22]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 235

[23]Huỳnh Lứa, “Quá trình khai phá vùng Đồng Nai – Cửu Long và hình thành một số tính cách, nếp sống và tập quán của người nông dân Nam Bộ”, trong cuốn Mấy đặc điểm Đồng bằng sông Cửu Long, Viện Văn hoá, Hà Nội, 1984, trang 121

[24]Hickey, The Vietnamese Village Through Time and War, The Vietnam Forum 10 (1987): 18

[25]Keith Taylor, “Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press)

[26]Thuận Hải là tên cũ của tỉnh Phan Rang.

[27]Nguyễn Bội Liên, Trần Văn An, Nguyễn Văn Phi, Ghe bầu Hội An – Xứ Quảng, bài tham luận tại Hội thảo quốc tế về Phố cổ Hội An, 3-1990

[28]John Barrow, A Voyage to Cochinchina, in the years 1792 and 1793 (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1975), trang 319

[29]Ngô Đức Thịnh và Nguyễn Việt, “Các loại hình cày hiện đại của các dân tộc ở Đông Nam A”’, Khảo cổ học, số 4-1981, trang 55-56.

[30]Cách thức này được ghi lại bởi Fei Xin trong cuốn Xing Jue Sheng Lan (Bắc Kinh: Zhong Hua Shu Ju, 1954), trang 3.

[31]Các ngôi mộ quanh khu vực Huế rất khác với mộ ở các nơi khác ở Việt Nam, cả Bắc lẫn Nam. Tôi đa tạ GS. Đỗ Văn Ninh, người đã chỉ cho tôi biết những ngôi mộ này theo lối Chăm cổ.

[32]Phan Thị Yến Tuyết, Nhà ở, trang phục, ăn uống của các dân tộc vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1993, trang 92, 290

[33]Anthony Reid, trong cuốn Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, tập 1&2 (New Haven: Yale University Press, 1988, 1993)

[34]Về chi tiết, xin xem Li Tana, Nguyen Cochinchina, chương 3 và 4

[35]Năm 1749, Poivre thấy 12 con cọp bị 40 con voi giết trong một ngày giải trí dành cho vua và quần thần.

[36]Xem: Poivre, Journal, trang 439

[37]Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục, viết năm 1776 (Sài Gòn: Phủ Quốc Vụ Khanh đặc trách Văn hoá, 1973), quyển 4, trang 5a, 5b

[38]Nguồn chính thức của Việt Nam cho con số có 20.241 người Minh hương chỉ riêng tại Quảng Nam năm 1805. Châu bản, Quyển 1, Triều Gia Long, lưu tại Trung tâm lưu trữ quốc gia số 1, Hà Nội. Crawfurd ước tính dân số người Hoa ở Sài Gòn năm 1822 ở khoảng từ hai đến ba ngàn. Xem John Crawfurd, Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochinchina (Singapore: Oxford University Press, 1967), trang 214. Riêng tại Hội An, dân số người Hoa được ước tính khoảng từ bốn đến năm ngàn vào năm 1642. Xem “A Japanese Residents’ Account”, trong Southern Vietnam under the Nguyen, do Li Tana và Anthony Reid biên tập.

[39]Wang Gungwu,“Sojourning: The Chinese Experience in Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast and the Chinese, Anthony Reid biên tập (Sydney: Allen & Unwin, 1996), trang 7

[40]“Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press, 1993)

[41]Xem Hàn các tập lục, ngăn số A. 1463, Viện Hán Nôm

[42]David Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1971), trang 4

[43]Vì những lý do chính trị trong và sau cuộc chiến Việt Nam, Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 gần như không được chú ý trong cách sách giáo khoa lịch sử xuất bản tại Hà Nội. Trong khi đó, các nhà nghiên cứu ở miền Nam như Tạ Chí Đại Trường và Phan Khoang đã có nhiều nỗ lực để đưa thông tin về Đàng Trong vào các sách Lịch sử nội chiến ở Việt Nam 1771 đến 1802 và Việt sử xứ Đàng Trong, trong cuối thập niên 1960 và 1970.

[44]Keith Taylor, Lời nói đầu trong quyển Essays into Vietnamese Past, do K. W. Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: Cornell University Press, 1995), trang 5

[45]Alexander Woodside, Political Theory and Economic Growth in Late Traditional Vietnam, bài đọc tại hội nghị “The Last Stand of Autonomous States in Southeast Asia and Korea” (Bali, 1994), trang 15.

Năm mươi năm sau: Trăm hoa đua nở ở VN 1954-60



Nguồn: Heinz Schütte, “Fünfzig Jahre danach: Hundert Blumen in Vietnam 1954-1960”, Hamburger Südostasienstudien, Band 3, 2009.

Biên dịch: Talawas

Bài liên quan: Phần 1
Ẩn số Nguyễn Sơn

Như đã trình bày ở trên, ảnh hưởng Trung Quốc đã có từ rất lâu trước năm 1950. Trong một khảo luận xuất sắc về thế giới quan lưỡng cực và mục đích xây dựng một xã hội xã hội chủ nghĩa của giới lãnh đạo Đảng Cộng sản Đông Dương, Tường Vũ đã chỉ ra rằng, từ những năm đầu 1940, Đảng Cộng sản Đông Dương luôn sử dụng các hình ảnh anh hùng dân tộc như Hai Bà Trưng, Lý Thái Tổ hoặc Trần Hưng Đạo cho mục đích tuyên truyền của mình. Tuy nhiên trong các văn bản nội bộ, không được phổ biến cho quần chúng, giới lãnh đạo không bao giờ nói tới Quang Trung hay Lê Lợi mà luôn luôn là Mác, Lê-nin, Xta-lin[1].

Tôi muốn bàn tới điểm này trong mối liên hệ với vị tướng vừa bí ẩn vừa quen thuộc Nguyễn Sơn (1908 – 1956). Nguyễn Sơn trong mắt một số người là một nhà quân sự vô dụng và một nhà văn hóa tào lao, nhưng trong mắt một số người khác, ông lại được xem như một vị thánh, một nhà cách tân đầy hấp lực trong đời sống văn hóa Việt Nam. Vậy Nguyễn Sơn là ai?

Năm 17 tuổi, cậu sinh viên Nguyễn Sơn chạy trốn cảnh sát Pháp và đến Trung Quốc sau khi can dự vào một phong trào sinh viên. Tại đây ông theo học tại Học viện Quân sự Hoàng Phố, trở thành đảng viên Đảng Cộng sản Trung Quốc, rồi trở thành ủy viên Trung ương Đảng và tham gia vào cuộc Vạn lý Trường chinh với tư cách một vị tướng chỉ huy. Nguyễn Sơn đã tổ chức nhóm kịch đầu tiên cho Hồng quân Trung Quốc và trở thành lãnh đạo một đơn vị tuyên truyền. Đáp ứng nguyện vọng của Đảng Cộng sản Đông Dương, vốn đang thiếu cán bộ lãnh đạo trầm trọng, Nguyễn Sơn đã trở lại Việt Nam cuối thu năm 1945 và trở thành thành ủy viên Trung ương Đảng Cộng sản Đông Dương. Tuy nhiên, Bộ Chính trị Đảng cộng sản Trung Quốc, vốn e ngại không khí chính trị xấu tại Việt Nam – và chính Nguyễn Sơn cũng chia sẻ quan điểm này nên ông chỉ đồng ý trở về một cách miễn cưỡng – chỉ cho những người anh em Việt Nam “mượn” Nguyễn Sơn mà thôi. Bởi vậy ngay từ đầu, việc Nguyễn Sơn sẽ trở lại Trung Quốc là điều đã được thỏa thuận rõ ràng.[2] Ông được phong là Tư lệnh Quân khu Bốn với đại bản doanh ở Quảng Ngãi. Nguyễn Sơn đã ở đây tới khi trở lại Trung Quốc năm 1951. Theo như kể lại thì, vì lý do có khác biệt quan điểm cá nhân với Tướng Giáp và vì những bất đồng quan điểm không thể vượt qua được với đường lối chính thức của Đảng Cộng sản tại quê hương ông, Nguyễn Sơn đã đề nghị Đảng Cộng sản Trung Quốc gọi ông trở lại.[3]

Nhìn chung chúng ta biết rất ít về Nguyễn Sơn. Cho đến nay về cơ bản ông vẫn còn là một ẩn số, một huyền thoại dành cho mọi quan điểm và các diễn giải đủ kiểu. Chẳng hạn Ernst Frey (tên Việt Nam là Nguyễn Đan), một sĩ quan người Áo đào ngũ theo Việt Minh, một người biết Nguyễn Sơn khá tốt, phủ nhận quan điểm cho rằng Nguyễn Sơn chỉ giỏi chính trị chứ không giỏi quân sự.[4] Trong khi sử gia Đinh Xuân Lâm ở Hà Nội lại nói rằng, Nguyễn Sơn có đánh trận, nhưng không thắng trận nào cả.[5]

Hoàn toàn có khả năng Nguyễn Sơn đã kêu gọi hoặc tiến hành các lớp chỉnh huấn ở Việt Bắc từ năm 1947[6], giống như Mao Trạch Đông đã tiến hành ở Tây An từ những năm 1940.[7] Các khóa cải tạo tư tưởng theo hình mẫu Trung Quốc cũng được tiến hành đặc biết với văn nghệ sĩ từ 1951. Trong các năm 1948/49, Nguyễn Sơn đã dịch nhiều tài liệu của Mao Trạch Đông sang tiếng Việt, đặc biệt là những bài viết về cuộc kháng chiến trường kỳ và chủ nghĩa duy vật biện chứng.[8] Tuy nhiên niềm đam mê của Nguyễn Sơn là kịch nghệ và văn chương. Trong các tác phẩm dịch của Nguyễn Sơn có cả Lỗ Tấn, và theo nhà văn Nguyên Ngọc thì đó là bằng chứng về tinh thần phóng khoáng của Nguyễn Sơn.[9] Và mặc dù có vẻ như không tự viết gì cả, nhưng theo các nhân chứng kể lại, Nguyễn Sơn đã nói rất nhiều về văn học nghệ thuật, trước công chúng cũng như trong nhóm bạn bè. Như thế, ông đã trở thành người kích thích, là nguồn gây cảm hứng và là người đỡ đầu cho các văn nghệ sĩ.[10] “Thính giả nhìn ông hồi hộp y như những người Ả-rập ngồi trước người kể chuyện cổ tích vậy”, một nhân chứng kể lại.[11] Cho tới nay, những khóa học văn nghệ kháng chiến ở Khu IV vẫn được các nhân chứng hồi tưởng lại như những cao trào trên con đường cách tân văn hóa cách mạng. Chủ nghĩa Mao avant la lettre, qua diễn giải của Nguyễn Sơn, đã hiện ra trong đời sống văn hóa Việt Nam như một mệnh lệnh đầy quyến rũ và kích động với giới trẻ, mệnh lệnh sẵn sàng hiến dâng đời mình cho cuộc đấu tranh vì cái mới, vì cách mạng, một cuộc phiêu du vì dân tộc và vì giấc mơ về một ngày mai chưa biết tới.[12]

Hôm nay nhiều người nói họ đã nhìn rõ những thủ thuật của Nguyễn Sơn, và rằng ngay từ đầu ông ta đã luôn là một tín đồ Mao-ít tới tận chân răng, kẻ chẳng làm gì khác hơn là nhai lại các học thuyết của Mao những năm 1940 ở Tây An[13], và rằng ông ta chỉ là một con vẹt không hơn không kém[14]. Tuy vậy trong hồi ức của đa số những người đã gặp ông thì ông vẫn mãi là một người cách tân, người luôn động viên những thính giả nghe mình nhưng không bao giờ áp đặt quan điểm của mình. Như thế, nhìn lại, ông vẫn là một người dẫn đường và mở cửa cho giới trí thức, một huyền thoại trái ngược hẳn với Sa-hoàng văn nghệ Tố Hữu, người mà chúng ta sẽ nói tới nhiều dưới đây. Cái chết sớm của Nguyễn Sơn có lẽ cũng khiến cho việc đánh giá ảnh hưởng của ông trở nên khó khăn. Dù thế nào ông cũng là một kẻ khác người, một kẻ phiêu lưu và có sức mê hoặc phụ nữ, người luôn ý thức được hấp lực của mình. Ông sống thoải mái bình dân, mang một bộ ria mép kiểu Clark Gable – ông như một Robin Hood, người hút thuốc lá Tây, thứ hàng xa xỉ của kẻ thù và hoàn toàn không phù hợp với ý thức hệ. Những cá tính như Nguyễn Sơn thật hiếm gặp trong hàng ngũ những người cộng sản xta-lin-nít sắt đá. Họ có sức mê hoặc và kích thích trí tưởng tượng. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều nhà thơ và nghệ sĩ sau 1954 đã ngưỡng mộ coi ông như một người theo chủ nghĩa tự do và nhân bản[15] trong số những lãnh đạo cộng sản, nhất là khi đó ông đã rời xa Việt Nam từ lâu. Một số người khác lại cho rằng ông thiếu kỷ luật cách mạng, nhưng ngay cả những người này cũng vẫn nói tốt cho ông.

Những gì mà hôm nay chúng ta gọi là tư tưởng Mao Trạch Đông, hay là biện chứng lịch sử trong phê bình văn học, vào thời đó, khi được Nguyễn Sơn rao giảng, đã có tác động như một quả bom tấn về tính hiện đại. Thơ ca Việt Nam hồi đó, theo Lê Đạt, vẫn còn chìm trong bóng của Thơ Mới những năm 30, vần vè và cũ kỹ[16]. Những quan điểm của Nguyễn Sơn đã xuất hiện như một phản đề, chống lại nhãn quan văn học “tiểu tư sản” của giới trí thức Pháp thuộc trước 1945. Những nhận định về văn học của Nguyễn Sơn – đặc biệt là những bài phân tích Kiều – được xem như đồng nghĩa với sự phê phán xã hội Khổng giáo, và chúng khiến các thính giả trẻ tuổi đột nhiên nhìn thế giới bằng con mắt khác. Đối nghịch với phương pháp phân tích tâm lý kiểu Freud, Nguyễn Sơn đã diễn giải Kiều bằng phương pháp duy vật, và điều đó được xem như một sự khai sáng, bởi nó chỉ cho các trí thức văn nghệ sĩ trẻ tuổi khao khát lý tưởng hồi đó cái hiện thực về vật chất của quảng đại quần chúng Việt Nam, khối quần chúng mà họ muốn cùng hòa làm một. Chịu tác động của những trào lưu như thế, không ít trí thức thành thị đã ủng hộ xu hướng đại chúng hóa của cách mạng: họ đòi hỏi một nền “văn hóa mới”, không Khổng cũng không Pháp. Địa bàn ảnh hưởng trực tiếp của Nguyễn Sơn, khu IV, đã trở thành diễn đàn có một không hai của nền văn hóa mới đang còn ở giai đoạn phôi thai này. Khu IV đã từng là nơi hoạt động của nhiều trí thức ly khai sau này như Đào Duy Anh, Chu Ngọc và Trương Tửu, Nguyễn Sỹ Ngọc và Nguyễn Tiến Lãng[17],… song cũng có nhiều trí thức trở thành các cây đa cây đề của trật tự xã hội mới dưới sự lãnh đạo của Đảng, như Đặng Thai Mai.

Hồi đó Mao Trạch Đông là đại diện cho cuộc cách mạng còn đang ở giai đoạn trẻ trung hừng hực, cuộc cách mạng tuy đã giành được quyền lực nhưng vẫn còn khát vọng thay đổi thế giới. Ngược lại, Liên Xô, ngay dưới thời Khrushchev, là đại diện cho cuộc cách mạng đã trưởng thành với đầy đủ bộ máy hành chính quan liêu của nó, để hòa hợp với thực tế của cộng đồng thế giới và những đòi hỏi của một xã hội công nghiệp phát triển.
Văn nghệ sĩ kháng chiến

Trong cuộc kháng chiến chống Pháp, văn nghệ sĩ trở thành những cán bộ phục vụ cách mạng. Là những thành viên của Hội Trí thức Cứu quốc, họ thuộc về số những người canh giữ cho ngày mai chủ nghĩa xã hội. Theo quan điểm của Trường Chinh trong một bài viết về văn hóa kháng chiến năm 1947, thì nhiệm vụ của Mặt trận Văn hóa là chống lại những tư tưởng và hành động cổ hủ, phản văn hóa, phản tiến bộ. Hoạt động văn hóa được xem như đồng nghĩa với tuyên truyền, văn nghệ sĩ trở thành cán bộ văn hóa. Những “công nhân văn hóa”, “cần phải hết sức nỗ lực đoàn kết các tầng lớp nhân dân thành một khối ủng hộ chính phủ, với niềm tin vững vàng vào sự nghiệp giải phóng dân tộc, không chùn bước trước mọi khó khăn gian khổ”[18]. Việc giải quyết các vấn đề văn hóa tư tưởng được xem như điều kiện tiên quyết cho chiến thắng quân sự và phát triển kinh tế. Bởi vậy, tư tưởng có ý nghĩa then chốt; thế giới được tạo dựng mới từ tinh thần.

Một phần lớn các văn nghệ sĩ trong quân đội được đào tạo trong các trường học thuộc địa của Pháp trước khi kháng chiến bùng nổ tháng 12 năm 1946. Họ chấp nhận kỷ luật và cuộc sống khắc khổ trong cuộc kháng chiến do Việt Minh lãnh đạo và biện minh cho lựa chọn của mình bằng cái mà chính họ cũng như lịch sử chính thống gọi bằng “chủ nghĩa yêu nước”, chủ nghĩa mà họ đã du nhập thêm các giá trị Pháp vào như là những giá trị riêng của họ. Nhiều người đã tham gia kháng chiến nhân danh Jean-Jacques Rousseau, nhân danh Cách mạng Pháp 1789, nhân danh quyền con người và quyền công dân, nhân danh nền cộng hòa và nền dân chủ. “Ils se sentent en parfaite communion avec la masse qui se reveille et qui lutte”, Đặng Thai Mai đã viết như vậy năm 1961[19], và đây là một ví dụ thú vị cho nỗ lực của nhà tư tưởng mác-xít xuất thân Pháp học họ Đặng trong việc đơn cực hóa và chuyên chính hóa diễn ngôn cũng như việc diễn giải lịch sử dân tộc và lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc Việt Nam. Như đã nói ở trên, chí ít là đến cuối những năm 1940, Giáo sư Đặng Thai Mai đã tham gia tích cực vào đời sống văn hóa ở Khu IV và có quan hệ gần gũi với tướng Nguyễn Sơn – tuy nhiên Đặng Thai Mai có chịu ảnh hưởng tư tưởng của Nguyễn Sơn hay không là điều chỉ có thể phỏng đoán. Những thi sĩ nổi tiếng những những năm đầu 1940 như Huy Cận và Xuân Diệu (1916 – 1985) – kẻ lãng mạn mất mình trong việc phụng sự cái Tôi và sự tìm kiếm giải thoát – giờ đây được tái sinh nhờ có Đảng, Việt Minh và Cách mạng, đã tham gia vô điều kiện vào xã hội mới đang được tạo dựng.[20]

Nhưng không phải tất cả trí thức đều như vậy: Nhà thơ Hoàng Cầm (sn. 1922), Trần Dần (1924–1997) và Lê Đạt (1929–2008) hoặc các học giả như Phan Khôi (1887–1960), Đào Duy Anh (1904–1988), Nguyễn Mạnh Tường (1909–1994) và Trần Đức Thảo (1917–1993) chưa bao giờ chỉ là những con rô-bốt của Đảng, những người chỉ biết soạn thảo, tiếp thu và truyền bá những quan điểm của Đảng một cách vô điều kiện và không phê phán. Cho dù ở một thời điểm nào đó, họ cũng đã không chống lại sự cuồng tín tập thể trong kháng chiến, nhưng họ vẫn luôn là những con người trăn trở, phức tạp, những người luôn giữ được cái Tôi của mình.

Hầu hết các nhà ly khai sau này đều từng là đảng viên hoặc công tác ở những chức vụ cao liên quan mật thiết tới Đảng và giới lãnh đạo Đảng. Từ 1949 đến 1951, Lê Đạt là một trong những thư ký riêng của Tổng Bí thư Trường Chinh và chịu trách nhiệm về lĩnh vực văn hóa–văn nghệ. Từ 1952 ông là thư ký Ban tuyên huấn của Đảng.[21] Năm 1951, Lê Đạt tham gia tổ chức các khóa chỉnh huấn trí thức. “Anh ấy (Lê Đạt) đã truyền đạt chủ nghĩa Mao cho chúng tôi”, Nguyễn Đình Thi kể lại nhiều thập kỉ sau đó[22]. Hoàng Cầm, dù chưa bao giờ là đảng viên, đã tổ chức nhóm nghệ sĩ kháng chiến năm 1951/52 dưới quyền của tướng Chu Văn Tấn. Tháng 6 năm 1952, Hoàng Cầm được tướng Nguyễn Chí Thanh, Tổng Cục trưởng Tổng cục Chính trị Quân đội kiêm Chủ tịch Hội Thanh niên Việt Nam, phong làm Trưởng ban Văn nghệ Quân đội gồm hơn 200 người[23]. Thế là suốt hai năm sau đó, cứ đều đặn hai ngày trong tuần, vào lúc 2 giờ chiều, vị tướng lừng danh lại có buổi gặp Hoàng Cầm và một số bạn bè văn nghệ[24] để được bổ túc thêm kiến thức về văn học nghệ thuật, những kiến thức mà ông cho rằng mình còn thiếu hụt ở vị trí lãnh đạo cao của ông.[25]

Nhà văn Phùng Quán (1932–1995) làm cán bộ giao liên giữa các đơn vị quân đội dưới quyền tướng Hà Văn Lâu. Người đồng nghiệp Trần Dần, người luôn quyết liệt và hăng hái, vốn được bạn bè hồi đó gọi đùa là “tướng cướp”[26], thoạt tiên công tác tại một ban tin tức của Việt Minh trước khi gia nhập quân đội năm 1948. Trần Dần đã công tác tại nhóm văn nghệ đầu tiên của Quân đội Việt Nam.[27] Không lâu sau đó, vào khoảng năm 1950/51, trước khi trở thành Tổng Biên tập tạp chí Văn của quân đội – nơi ông làm việc cùng Vũ Cao và Từ Bích Hoàng – Trần Dần từng đảm nhận việc lãnh đạo một chiến dịch chỉnh huấn trí thức bằng công việc chân tay.[28]

Trong kháng chiến, một loạt trí thức thành thị đã kết hôn với những phụ nữ xuất thân từ tầng lớp nông dân nghèo (cốt cán).[29] Lê Đạt và Hoàng Cầm là những người như vậy. Bằng cách đó, họ muốn chứng tỏ sự cống hiến hết mình cho cách mạng và quần chúng nông dân – vì cá nhân, dân tộc và chính trị đã không còn khác biệt nữa mà đã hòa làm một với ý thức hệ và bầu nhiệt huyết của thời đại, biến thành cuộc phiêu lưu sôi động của tuổi trẻ. Sự hiến dâng cho Đảng soi đường không phải khi nào cũng tránh được những biểu hiện có tính lên đồng. Người ta muốn hòa mình làm một với quần chúng lao động – những người được cho là còn giữ được hồn cốt của văn hóa Việt Nam. Bởi vậy việc kết hôn với phụ nữ nông dân được xem như một hành động chính trị đầy tính biểu tượng, một sự biểu dương tinh thần yêu nước và yêu cách mạng. Thông qua “ba cùng” (cùng ăn, cùng sống, cùng làm) với nông dân, những trí thức thành thị sẽ vươn lên từ vũng lầy của nền giáo dục tư sản-thị dân để trở thành những nguồn lực mạnh mẽ của công cuộc canh tân và giải phóng dân tộc.

Nhà báo kiêm chính trị gia Nguyễn Hữu Đang, người sống độc thân suốt đời, người được Hồ Chí Minh giao nhiệm vụ tổ chức Lễ Tuyên ngôn Độc lập ngày 2.9.1945, đã lãnh đạo việc tổ chức Hội nghị Văn hóa Toàn quốc lần đầu tiên tại Hà Nội tháng 11 năm 1946 (Hội nghị đã bị rút ngắn do Toàn quốc kháng chiến sắp bùng nổ)[30]. Sau đó Nguyễn Hữu Đang đã được Trường Chinh giao nhiệm vụ, thông qua Hội Văn hóa Cứu quốc (tồn tại đến năm 1948), lôi kéo trí thức đi theo kháng chiến. Rồi ông trở thành người tổng giám sát chương trình giáo dục quốc dân. Trong cương vị này, ông đã lãnh đạo phong trào xóa nạn mù chữ và phổ cập chữ Quốc ngữ.[31]

Họa sĩ Phan Kế An (sn. 1923), con trai của vị khâm sai Bắc Kỳ cuối cùng, lại là một ví dụ khác. Năm 1948, ông được Tổng Bí thư Trường Chinh giao nhiệm vụ sống cùng Hồ Chí Minh vài tuần tại Chiến khu Việt Bắc để vẽ chân dung Chủ tịch. 52 năm sau, Phan Kế An đã kể về cuộc gặp gỡ này với Hồ Chí Minh như một hoạt cảnh thần thoại mà ở đó, chàng họa sĩ trẻ tìm thấy sư phụ của mình – một người thầy về đạo đức, về lối sống giản dị và tính khiêm nhường.[32]

Nhưng không phải tất cả đều đã phục tùng vô điều kiện và hiến dâng một cách mù quáng cho lý tưởng yêu nước mà họ đi theo. Bởi ngay trong giai đoạn kháng chiến, nhiều văn nghệ sĩ đã phải chịu đựng những cách đối xử mất mặt, nhất là từ khi có sự xuất hiện và du nhập chủ nghĩa Mao. Họ chủ yếu xuất thân từ giới tiểu tư sản thành thị, và trong môi trường kháng chiến khắc nghiệt, nơi mỗi người đều muốn chứng tỏ, họ may lắm cũng chỉ được chấp nhận như những kẻ chậm tiến, còn thường thì họ bị các “cốt cán văn hóa” đem ra làm trò hề và phân biệt đối xử một cách có hệ thống với những “nghệ sĩ” có gốc gác vô sản hoặc nông dân. Điều này được Nguyễn Đình Thi (1924 – 2003), Tổng Biên tập tạp chí Văn nghệ của Hội Văn học và Nghệ thuật Việt Nam hồi đó, vì những lý do nói trên, miêu tả trong một bản báo cáo giữa năm 1956 – một cách tự phê bình – rằng một nhà văn xin nghỉ phép để viết văn đã bị trả lời như sau: “Có lẽ anh bị bệnh tự do tư sản – tự do cá nhân”[33]. Điều này cũng được Nguyễn Tuân, Chủ tịch Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam, xác nhận: “Quan điểm phổ biến hồi đó là chỉ những người lao động chân tay, tức công nhân và nông dân và những người lính xuất thân từ họ, mới có thể trở thành những nghệ sĩ chân chính của dân tộc. Bởi vậy trong hàng ngũ những người lao động chân tay đã hình thành thái độ cho mình là ưu việt hơn trí thức. Nhóm công-nông ngày càng lấn án.”[34]

Trong cuốn nhật ký mỏng của mình, Rudy Schröder (tên Việt Nam là Lê Đức Nhân), một trong những trí thức người Đức giữ chức vụ cao trong hàng ngũ Việt Minh, đã ghi nhận những cảm xúc trong một buổi chiếu phim về Lễ Tuyên ngôn Độc lập ngày 2.9.1945 tại chiến khu như sau: “Nỗi nhớ thành phố – thành phố của họ, Hà Nội thủ đô của họ, có thể thấy rõ ở sự cổ vũ nồng nhiệt khi các đoàn diễu hành đi qua, nơi mỗi hình ảnh ít nhiều đều gợi ra những con phố, những góc nhà, những công viên của Hà Nội… Ấn tượng nhất là cảnh reo mừng khích động khi nhóm những cô gái diễu hành xuất hiện, đặc biệt là nhóm những cô gái tiểu tư sản Hà Nội mà người ta dễ nhận ra ngay nhờ phong cách cách ăn mặc và những bộ quần áo sáng màu của họ. Sự cổ vũ nồng nhiệt cứ lặp đi lặp lại mỗi khi có nhóm diễu hành mới xuất hiện, kéo dài hơn hẳn đoạn chiếu về Chủ tịch, say sưa hơn và bộc phát hơn. Họ cười khóc, họ hét lên trong bóng tối, nơi chẳng ai phải sợ rằng mình bị người khác nhìn thấy. Một cơn thoát lộ cảm xúc tập thể với tất cả sự man khai không che đậy. Tất cả đều muốn xem bộ phim thêm một lần nữa, nhưng không được. Chỉ cần có mặt ở đó là ta đủ hiểu rằng, bộ phim thành công là nhờ các cô gái, chứ không phải nhờ ông Chủ tịch. Phải rồi, những chàng trai trẻ này – những chàng nho nhã, những kẻ bạt mạng, những con người gang thép – tất cả họ đều muốn sống để trở về. Tôi tự hỏi, ngày đó sẽ ra sao nhỉ…”[35]. Với sự trở về Hà Nội mùa hè năm 1954, khi sự căng thẳng chùng xuống và kỷ luật đột nhiên được nới lỏng, rốt cuộc cơ hội để nghỉ ngơi và tiếp quản đã tới. Đối với nhiều người thì mục đích sau nhiều năm khao khát đã đạt được, và với nhiều người khác thì đây là thời điểm thích hợp để tiến hành bước thứ hai của cuộc đấu tranh cho một xã hội thời hậu chiến, một xã hội mới, công bằng và dân chủ. Bởi vì sau cơn say chiến thắng, họ tỉnh dậy trong một hiện thực không hề giống như họ từng mơ ước.

Cho đến thời điểm đó, họ vẫn chỉ chấp nhận Ban Lãnh đạo Chính phủ như là những người duy nhất mà họ tin có khả năng giải phóng Việt Nam khỏi ách nô lệ. Họ chỉ biết rất ít về chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Lê-nin, và họ cũng không xem trọng lắm, cho dù đồng thời họ vẫn coi nó như phương tiện không thể thiếu để đạt mục đích. Nhưng phần đông họ đã không hề xem chủ nghĩa Mác, dù là chủ nghĩa soi đường, như là mô hình cho một xã hội lý tưởng mà họ hướng tới một cách mơ hồ. Thực tế, họ đã đánh đồng chủ nghĩa Mác với lý tưởng Khai sáng và với Jean-Jacques Rousseau. Đối với nhà thơ Lê Đạt thì chủ nghĩa cộng sản đồng nghĩa với tình huynh đệ giữa tất cả mọi người.[36]Nhà sử học Đào Hùng (sn. 1932), con trai của học giả Đào Duy Anh, kể với tôi ở Hà Nội rằng, ông đã trở thành đảng viên Đảng Cộng sản khi còn là một chàng trai trẻ trong kháng chiến. Tôi hỏi, việc trở thành người cộng sản có nghĩa gì đối với ông? Đào Hùng nói: “Thời đó chủ nghĩa cộng sản đồng nghĩa với chủ nghĩa yêu nước – nghĩa là chống thực dân, và tất cả những người tốt đều trở thành cộng sản.”[37] Nói thế hẳn có phần đơn giản hóa và có tính biện giải, nhưng đúng là hầu hết trí thức kháng chiến – bao gồm cả những trí thức chống phát-xít gốc Đức-Áo bỏ hàng ngũ Lê-dương theo Việt Minh – đều là những người chống thuộc địa, những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người yêu nước, trong đó gồm cả những người có quan điểm chống cộng sản có gốc gác từ những gia đình trí thức tư sản thành thị hoặc địa chủ nông thôn. Đa phần họ xuất thân từ giới quí tộc cũ mà cha ông họ là những quan lại từng tham gia vào các phong trào chống Pháp từ thời Cần Vương năm 1880.[38]

Năm 1954, trong men say chiến thắng, Hoàng Cầm được chính quyền ủy nhiệm tổ chức Lễ mừng Chiến thắng ở Hà Nội, và ngày càng có nhiều trí thức đòi hỏi, với tư cách là những công dân trưởng thành, được tham gia vào việc xây dựng một xã hội mới thời hậu chiến. Hoàng Cầm đã nói toạc ra điều mà nhiều trí thức kháng chiến thời đó cùng cảm nhận: “Bảy, tám năm kháng chiến đã mài tôi nhẵn như một viên bi, bây giờ là thời điểm mà tôi lại có có thể xù ra những cái gai nhọn của mình”[39]. Tuy nhiên Hoàng Cầm và những người bạn của ông sẽ sớm phải nhận ra rằng, trong những năm kháng chiến, một nhà nước đảng trị thần thánh đã được xác lập. Đảng hiện diện ở khắp nơi với các đại diện trực tiếp của nó, những nơi mà trước đây còn là không gian cho những thỏa thuận giữa người dân và quan lại, văn nhân hoặc sư sãi, những người nhờ những sân chơi rộng này mà đã từng có vai trò môi giới trong các lĩnh vực xã hội và chính trị, cũng như giữa các nhóm lợi ích khác nhau. Nhưng về phần mình, Đảng cũng đang trong cơn say chiến thắng đế quốc, tự thấy mình là bất khả chiến bại, và trong hoàn cảnh đất nước còn chưa thống nhất và được dẫn dẵn bởi mục đích xây dựng một xã hội cộng sản trên toàn Việt Nam, Đảng không thể chấp nhận bất kì thỏa hiệp nào. Trong các cuộc thanh trừng tiếp theo cuộc Cải cách Ruộng đất, sau khi loại bỏ các “phần tử phản cách mạng” ra khỏi hàng ngũ Đảng, nhà nước và các tổ chức quần chúng, những cán bộ quan liêu xuất thân từ giới tiểu nông, những người đã làm nên chiến thắng ở một nơi xa hẳn các đô thị, đã nhảy lên nắm quyền lực ở Hà Nội.[40]

Hà Nội tràn ngập nông dân, bộ đội và các cán bộ quan liêu mới trở về từ Việt Bắc sau chiến thắng Điện Biên Phủ. Nhiều nhóm trí thức thành thị và giới buôn bán trung lưu đã bỏ vào miền Nam. Những người còn ở lại thuộc nhóm này sẽ bị vô hiệu hóa hẳn trong cuộc cải tạo tư sản vài năm sau đó. Năm 1956, triết gia Trần Đức Thảo đã nói tới một cuộc “côn đồ hóa giai cấp nông dân”[41]. Cách diễn đạt này không chỉ nói lên thái độ sợ hãi, phụ thuộc, khinh thường và kẻ cả của giới tinh hoa cũ đối với với nông dân, mà nó còn nói lên nỗi kinh hoàng mà những thành viên của giới tinh hoa này cảm nhận trước viễn cảnh họ bị tước mất vĩnh viễn địa vị xã hội cao hơn của mình.

Những cơ chế để quản lý từng cá nhân trong một tập thể, vốn được hình thành trong kháng chiến qua các khóa chỉnh huấn và sự phát huy chủ nghĩa Mao, vốn được giới trí thức ủng hộ như những biện pháp cần thiết để nâng cao tinh thần chiến đấu, giờ đây được nâng lên thành các nguyên tắc tổ chức của nhà nước và xã hội. Trong các khóa chỉnh huấn, con người cá nhân với óc phê phán của nó bị đẩy lùi khi nó chịu khuất phục hoàn toàn trước mệnh lệnh của kháng chiến và cách mạng của Đảng. Tinh thần chỉ huy và các nguyên tắc tổ chức trong kháng chiến giờ trở thành nguyên tắc tổ chức dành cho trí thức thông qua Hội Văn học và Nghệ thuật đầy quyền uy, dưới sự lãnh đạo của Tố Hữu, người không chấp nhận bất kì sự thiếu nhất quán nào. Tuy nhiên, những trí thức đã đòi hỏi phải có sự hợp tác giữa hai phía chứ không chấp nhận sự áp đặt của Đảng và nhà nước. Sự thành công của Việt Minh (dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản) không chỉ có được nhờ khả năng loại trừ các nhóm chống Pháp theo đường lối chính trị khác một cách thô bạo, mà còn thông qua việc họ đã tập hợp được quảng đại quần chúng để đứng dậy giành độc lập năm 1945/46 và trở thành đại diện cho ý chí phản kháng của một dân tộc tủi nhục. Nhờ cắm rễ được vào khối quần chúng nông thôn và các khối dân thành thị, Việt Minh đã tìm được tiếng nói để diễn tả được nỗi nhục của người dân nô lệ, và, họ có khả năng tổ chức chiến đấu. Họ cũng biết kết nối những huyền thoại về tính đặc sắc văn hóa với khát vọng độc lậpmuôn thuở của dân tộc Việt Nam. Dự án này, mà giới trí thức đã toàn tâm ủng hộ, được đóng dấu vào ngày Tuyên ngôn Độc lập mùng 2 tháng 9 năm 1945, sự kiện đã đưa Việt Minh trở thành đại diện cho ý chí của toàn thể nhân dân Việt Nam.

Tuy nhiên tình thế năm 1954 lại khác. Mục đích mà người ta hằng khao khát bấy nay giờ đã đạt được. Song cái nửa tinh thần khác – nửa tinh thần của di sản giáo dục Pháp, của những giá trị vô chính phủ từ truyền thống nông nghiệp, những giá trị Phật, Lão dân gian, vốn chống lại sự khắc nghiệt của Khổng giáo và chế độ chuyên quyền[42] – vốn bị đè nén suốt 8 năm, giờ mới có dịp trỗi dậy.[43] Thắng Pháp, chủ nghĩa Mác đã chứng minh được tính khả tín của nó như một ý thức hệ (công cụ) trong kháng chiến, nhưng trong lĩnh vực văn hóa, nó đã không thể thành công trong việc tiêu diệt những giá trị của các huyền thoại và văn hóa tinh hoa cũng như văn hóa bình dân Việt Nam – bao gồm cả các giá trị của di sản thuộc địa nơi các trí thức Pháp học. Nhiều trí thức đã phản đối sự can thiệp chuyên chế của Đảng, những can thiệp khiến họ gần như ngạt thở. Trước kháng chiến họ đã có dịp đọc Từ Liên Xô trở về (Retour de l´URSS) của André Gide xuất bản năm 1936, và thậm chí vài người còn đọc được Trại súc vật (Animal Farm) của George Orwell xuất bản năm 1945. Thông điệp của những cuốn sách này hẳn không phải không để lại dấu vết nào trong họ.

Tuy nhiên, không có bất kì điều gì trên đời có thể khiến họ phủ nhận sự đóng góp cũng như sự tham dự của họ vào kháng chiến. Khi Huy Cận nói “đó là một thời lãng mạn”, thì ông đã nói thay cho hầu hết những trí thức cùng thời mình, trong đó có cả Lê Đạt, người đã miêu tả cuộc kháng chiến chống Pháp là “très romantique” (vô cùng lãng mạn)[44], cho dù những bài học mà hai người rút ra sau đó khác hẳn nhau. Nhà thơ Vũ Cận (1928-1999), nguyên Tổng Biên tập của Cơ quan Tuyên truyền của Đảng, đã miêu tả chính xác những mâu thuẫn của ông trong bài thơ tiếng Pháp viết năm 1992, La Condition, như sau:

La Condition

Jeune je vivais dans l’humiliation

Frustré de ma propre patrie comme j’étais

Elle pesait lourd la colonisation

Vietnamien elle m’avait fait sujet français

A la révolution j’allais adhérer

Tant pour laver ma honte que celle des miens

L’indépendance a redonné la dignité

L’ex-sujet français devient objet vietnamien[45]

(Còn tiếp)

Nhà sử học Heinz Schütte hiện sống tại Paris. Tác phẩm đã xuất bản: Giữa hai chiến tuyến: Những người lính Đức và Áo chạy sang phía Việt Minh(Zwischen den Fronten: Deutsche und österreichische Überläufer zum Vietminh), Logos Verlag, Berlin 2006.

—————

Thứ Tư, 13 tháng 9, 2017

CÓ THẬT NGUYỄN ĐỨC KIÊN - PHÓ CHỦ NHIỆM ỦY BAN KINH TẾ QUỐC HỘI VIỆT NAM - LÀ TIẾN SĨ KINH TẾ???


A) NHỮNG PHÁT NGÔN NGU XUẨN và THẰNG KIÊN NGÀY NÀO:

Sở dĩ mình gọi nó là thằng Kiên bởi mình với nó biết nhau. Hồi trước, khi còn bám váy vợ ở Đức, thằng Kiên có qua lại nhà mình, đã ăn uống, qua lại với nhau nên mình rõ về nó.


Số là vợ thằng Kiên con nhà quan. Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, khi Việt Nam đưa lao động sang đông Âu thì vợ thằng Kiên được cho đi làm đội trưởng một đơn vị lao động mặc dù chẳng biết một từ tiếng Đức. Hồi ấy nước ta còn nghèo. Con quan chưa một phát lên quan như bây giờ thì đi Tây là nhất.

Sau khi bức tường Berlin sụp đổ, vợ thằng Kiên không nhận tiền đền bù mà chạy sang Tây Đức. Sau khi ổn định công việc, vợ thằng Kiên đón chồng, con qua "đoàn tụ". Hồi ấy chả biết thằng Kiên có việc làm ở Việt Nam hay chưa, chỉ biết sau khi ất ơ bám vợ một thời gian thì, có thể thấy mình thừa thãi, thằng Kiên xin đi học Aufbaustudium, một dạng học nâng cao để lấy bằng Đức - cái bằng nghe nói là kỹ sư giao thông ở Việt Nam trước đó. Sau ba năm vật vờ, chắc không nói nổi ba câu chào bằng tiếng Đức, thằng Kiên bỏ học, không bằng.

Rồi biến động xảy ra, rồi Việt Nam ầm ầm đổi mới, rồi tin tức từ nhà đưa qua rằng ở Việt Nam bây giờ dễ làm ăn lắm, nhất là làm quan. Đang yên lành với vợ con ở Đức, thằng Kiên nằng nặc đòi "hồi hương" - một mình. Chắc biết chồng là thằng thế nào, vợ thằng Kiên chấp nhận cho thằng Kiên về lại Việt Nam với điều kiện phải ôm theo một đứa con làm thanh tra...bố.

Rồi mấy bữa sau thấy đồn rằng thằng Kiên vừa từ Đức về hôm qua, cái thằng Kiên không bằng cấp của Đức, trên răng, dưới…ấy bỗng dưng thành Tiến sĩ Kiên, mà tiến sĩ kinh tế mới kinh! Mình chả tin, nhưng có người cho xem cạc-vi-dít thì rõ ràng từ Frankfurt nó là thằng Kiên, về đến Nội Bài đã hóa ra Tiến sĩ. Rồi nhờ là con cha, cháu ông, thằng Kiên nhảy bụp phát vào Ban tổ chức Trung ương, thuộc Ban Kinh Tế.

Mình vốn dĩ có gần 4 năm sống ở tập thể Ban tổ chức Trung ương, thường xuyên vào đọc sách tại thư viện Ban Tổ Chức Trung ương, mọi chú, bác hàng xóm đều là chuyên viên to nên biết qua cái uy quyền và đặc lợi vô biên của Ban Tổ Chức.

Vậy là thằng Kiên, qua mấy tháng rời tư bản giãy chết, nghiễm nhiên thành Tiến sĩ kinh tế, cán bộ Ban kinh tế Trung ương thuộc Ban tổ chức Trung ương - viết tắt là CP2, quyền uy nghiêng trời, lệch đất. Với cái phao gia đình cộng với chất láu cá vốn có, thằng Kiên dần dần thành ông Kiên và từ vài nhiệm kỳ quốc hội, nay thằng Kiên đã chắc chân với xuất Phó chủ nhiệm ủy ban Kinh tế quốc hội, một chức vụ, địa vị mà ngày xưa khối bậc lão thành, tiền bối Cách Mạng vào tù, ra tội mơ ước cũng không với tới được.

Phải chi thằng Kiên...im mẹ đi thì không nói. Đằng này cứ thỉnh thoảng thằng Kiên lại phun ra một phát ngôn để đời đại loại "Phải làm đường sắt tốc độ cao vì nó đã ở tây, nó biết... "; "Cán bộ tây" thậm chí dùng máy bay công đi làm thì cán bộ ta chạy xe công đắt tiền là cái đinh gì; Trả phí BOT bằng tiền lẻ là có vấn đề nọ về kia về đạo đức và cái phát ngôn thậm ngu hôm nay: "TRẠM THU PHÍ BOT KHÔNG ẢNH HƯỞNG ĐẾN NGƯỜI NGHÈO"!

Mình chỉ biết một điều rằng, vợ và hai con thằng Kiên đã lại đoàn tụ từ lâu tại Đức. Con cái thằng Kiên đã học hành xong xuôi, đi làm tại Đức. Thằng Kiên ở Việt Nam (nghe đồn) rất giàu, nhà đất mênh mông. Nói dại, mai kia lỡ thằng Tập ngứa mũi, đem quân sang tận Gia Lâm, Đông Anh bắn đạn thật thì các bạn thân mến, các bạn cứ ở nhà mà quan ngại. Còn thằng Kiên nó đã tếch mẹ nó từ đời nào sang...Đức TÁI ĐOÀN TỤ VỢ CON, bái bai nhân dân nhé!

(FB Minh Chinh Bui: https://www.facebook.com/groups/nhabaocongdan/permalink/600350577021384/)
.

B) LẠI CHUYỆN ÔNG NGHỊ KIÊN, CHÍNH KHÁCH KIÊN và THẰNG KIÊN NĂM NÀO!

Cách đây hai ngày, 07.09.2017, tôi có viết về thằng Kiên, nghị sĩ quốc hội Việt Nam hiện nay. Sở dĩ tôi vẫn gọi nó là thằng Kiên bởi như đã nói với các bạn, chúng tôi biết nhau, hơn nữa về tuổi tác, thằng Kiên là bậc em nên theo nếp cũ, từ đây tôi vẫn gọi nó là thằng Kiên cho thân mật.

Tôi không nghĩ vì bài mình viết trên Góc nhìn Báo chí - Công dân hôm 07.09 mà ngày hôm nay 09.09 đột nhiên tại Việt Nam xuất hiện bài báo "Ông Nghị nói ngược: Tôi chưa bao giờ nghĩ mình là một nhà chính trị" (xem: http://nhaquanly.vn/ong-nghi-noi-nguoc-toi-chua-bao-gio-ngh…). Tuy nhiên, tôi rất hồ nghi phản ứng này bởi tôi biết, rất có thể thằng Kiên đã biết được điều tôi nói và mấy hôm nay kiếm một cây bút (nô) nào đó, với vài triệu bạc, chữa cháy hay chống chế thay. Tiện thể, rất cám ơn bạn Nguyễn Hùng sớm nay đã đăng bài báo để tôi biết được sự xuất hiện của nó.

Trước hết mong các bạn hãy đọc lại một lần nữa bài báo "Ông Nghị nói ngược: Tôi chưa bao giờ nghĩ mình là một nhà chính trị". Phần tôi sẽ trả lời từng chi tiết bài báo (rất láo) này. Về câu chuyện đi làm nghiên cứu sinh mà thằng Kiên dựng lên, tôi đã nói hôm 07.09.17, nay chỉ nói lại để những ai chưa đọc được rõ.

Vợ thằng Kiên đi lao động hợp tác tại DDR cũ (Đông Đức), thay vì nhận tiền đền bù về nước, vợ Kiên sang Tây Đức, định cư tại gần thành phố Karlsruhe, tiểu bang Baden-Württemberg (xin lỗi vì luật bảo vệ dữ kiện, không thể viết rõ hơn). Karlsruhe là thành phố lớn với rất nhiều trường Đại học trong đó số lượng sinh viên luôn là 50 ngàn trên tổng số chừng hơn 300 ngàn dân. Bài báo nói đúng, đó là vào đầu những năm 90 của thế kỷ trước, tại Karlsruhe có 4 nghiên cứu sinh Việt Nam. Bốn bạn đó gồm:
- 1) bạn V.A sinh năm 1957, nghiên cứu sinh Kiến trúc đô thị,
- 2) bạn M.Đ.B nghiên cứu sinh toán - dòng chảy,
- 3) bạn T.M.T.P từ Đại học Thủy lợi - cạnh Chùa Bộc, đường Tây Sơn và
- 4) bạn X, kỹ sư Hóa học ở Tiệp, về Việt Nam giảng dạy tại Đại học tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh (cũ), sau đó qua làm nghiên cứu sinh Tiến sĩ Hóa tại Uni Karlsruhe.

Tôi đặt bạn X cuối cùng vì muốn nói thêm về bạn mà tôi rất quí này. X trẻ nhất, sinh 1963, học rất giỏi và hết sức ngang tàng. Có lẽ đã từng ở Tiệp do đó việc các bạn rủ nhau vào đảng với X là chuyện lạ lùng, đáng khinh bỉ. X hay chọc, mà chọc rất ác các "đồng chí" từ Việt Nam qua. X rất thẳng thắn, người Hà Nội gốc. So với hội sinh năm 1961 (gồm cả vợ chồng Kiên) thì X lúc nào cũng coi cả đám như bằng lứa tuy kém 2 tuổi. Ngoài 4 người từ Việt Nam qua Đức làm nghiên cứu sinh thì vợ chồng Kiên và chúng tôi là dân ngoại đạo.

Vợ chồng Kiên như đã nói ở trên. Tôi đưa vợ con từ Tiệp khắc qua Đức sinh sống, ở Karlsruhe. Do tất cả đã cùng sống, sinh ra, làm việc tại Hà Nội nên chúng tôi quen thân với nhau. Một phần cũng bởi hồi đó chưa có đông người Việt. Thực ra tôi không thân với vợ chồng Kiên bởi vợ chồng nó ở ngoại thành, cách Karlsruhe hơn 15 (km). Chúng tôi thân thiết với mấy bạn kia hơn. Hầu như tất cả các cuối tuần, ngày lễ, Tết chúng tôi đều tụ tập ăn uống vui vẻ. Như đã nói ở bài trước, Kiên được vợ đón qua, sống vất vưởng bám vợ, làm thêm linh tinh sau đó xin đi học Aufbausstudium CHỈ ĐỂ lấy lại bằng kỹ sư tương đương như cái bằng Việt Nam nó có trước đó nhưng không nổi. Cũng vì chuyện học lại này mà Kiên hay qua lại ký túc xá chỗ các bạn kia ăn ở để hỏi han, cách nhà tôi chừng 500 (m).

Vì gia đình vợ Kiên nghe nói làm lớn ở Bộ ngoại giao do đó thời thế đổi khác, hơn nữa nếu trụ lại Đức cũng chỉ ăn bám vợ hay rửa chén nên thằng Kiên về nước, đem theo một đứa con. Thằng Kiên có 2 con gái (chứ không phải 1 trai, 1 gái như bài báo viết). Về lại Việt Nam với bản chất cực kỳ láu cá (như mọi người vẫn nhận xét) cùng cái phao gia đình, thằng Kiên chui được vào Ban tổ chức Trung ương, vòng vo cho có lệ...và thành ông nghị Kiên + chính khách Kiên hôm nay. Tất cả chặng đường công danh của thằng Kiên mà tôi viết hôm rồi trùng khớp với nội dung bài báo là do thông tin tôi biết được qua những người quen, ngay từ những năm thằng Kiên mới về nước. Điều hết sức láu lỉnh đó là thằng Kiên, nhân cơ hội bỏ nước 6, 7 năm theo vợ ĐÃ LẤY CHÍNH THỜI GIAN ĐÓ, biến thành thời gian làm nghiên cứu sinh để lừa thiên hạ!

Tôi biết được thằng Kiên bỗng dưng thành Tiến sĩ cũng bởi nhiều bạn về phép qua vừa khúc khích, vừa ghê tởm nói lại. Có nhiều bạn còm cho rằng thằng Kiên xài bằng dỏm. XIN THƯA, ĐẾN BẰNG DỎM THẰNG KIÊN CŨNG KHÔNG CÓ, chưa nói ở phương Tây thì điều đó là không thể. Xin nhắc lại - thằng Kiên muốn lấy lại mảnh bằng kỹ sư tương đương từ trường Đức mà chật vật không nổi, TIẾN SĨ GÌ THỨ NÓ.
Một chi tiết ngoài nữa, đó là thằng Kiên "nổ" trên trang báo rằng con nó hiện giảng dạy tại Uni Mannheim, một trường đại học thuộc hàng Harvard thì quả là tếu hết chỗ nói. Trong số các Unis hàng đầu của Đức, Uni Mannheim đứng thứ 10. Theo mình đây lại là một chi tiết rất đắt giá bởi nếu không có chi tiết này thì bộ mặt thằng Kiên sẽ lại khiếm khuyết một nét gì đó.

Cũng cần nói thêm rằng, câu chuyện tiếu lâm về việc tốt nghiệp, đi làm với mức lương hàng trăm cây vàng/năm mà thằng Kiên viết ra cũng khôi hài như chính cái bằng Tiến sĩ của nó. Thưa với các bạn, từ xưa chưa khi nào du học sinh Việt Nam được phép ở lại sau khi học xong. Mãi tới cách đây chừng 5 năm, các nước EU mới có điều luật này. Bạn M.Đ.B được ở lại có thể coi là trường hợp hiếm DUY NHẤT vì bạn này học rất giỏi. Thầy của bạn này là một trong hai giáo sư toán lý thuyết lừng danh thế giới. Sau khi làm xong Tiến sĩ, do sự can thiệp của giáo sư, bạn này được Sở ngoại kiều cấp giấy phép cho ở lại làm việc với mức lương ban đầu chừng 7 cây vàng/tháng vào thời điểm vàng chừng trên 700 D-Mark khi chưa đổi tiền.

Tôi kể lại câu chuyện này thêm cho câu chuyện đã viết hôm rồi và nhân bài báo rất đáng giận CỦA THẰNG KIÊN hôm nay. Tôi chợt mường tượng. Nếu đọc được bài báo này thì bạn X, Tiến sĩ hóa hiện đang giảng dạy tại Sài Gòn phải vật vã, nghiêng ngả vì cười. Nụ cười rất "đểu", vô cùng khinh mạn dành cho thằng Kiên.

Tấm bằng tiến sĩ ma của thằng Kiên chỉ có tôi, mấy bạn kia, vợ và em vợ thằng Kiên biết được (bởi em vợ Kiên sau đó được vợ nó đưa qua, cũng học Aufbausstudium để lấy lại bằng tương đương VN từ trường Đức). Bạn V.A đã lớn tuổi lại lấy chồng Tây không biết có còn sống tại Việt Nam. Bạn M.Đ.B học giỏi được phía Đức cho phép ở lại, hiện còn đang ở đây. Hai người tại Việt Nam có thể vạch mặt thằng Kiên đó là bạn X ở Sài Gòn và bạn T.M.T.P hiện đang sống tại Đại học Thủy lợi, cạnh chùa Bộc. Rất đáng tiếc bạn M.T.P lại là đảng viên duy nhất kiêm bí thư chi bộ hồi đó do vậy chuyện bóc mẽ nhau là khó xảy ra, đặc biệt khi thằng Kiên đã là ông Phó chủ nhiệm Kinh tế quốc hội hiện nay.

Tôi kể lại câu chuyện này trong tâm trạng hơi áy náy nhưng lại nghĩ, câu chuyện của thằng Kiên là câu chuyện của quan chức Việt Nam hôm nay cần phải được bóc trần. Cũng như bộ mặt ghê tởm, thói đạo đức giả của chúng không thể cứ được tha thứ mãi.

Tin hay không, chia sẻ cho mọi người cùng biết hay tha cho thằng Kiên là tùy các bạn.

Việc của tôi đã xong. Thấy nhẹ lòng hơn chút.

(FB Minh Chinh Bui: https://www.facebook.com/groups/nhabaocongdan/permalink/601812156875226/)
[Link dự phòng FB Minh Chinh Bui bị chặn: http://www.tintuchangngayonline.com/…/thang-nguyen-uc-kien-…]